“不可公度”的理論與“殊途同歸”的旨趣

[摘要]在對德性與幸福的關系的認識上，亞里士多德與儒家各有不同特點，也有驚人的一致之處。深入挖掘二者的異同，對于豐富德性、幸福理論，診治“現代人的因惑”具有重要的理論價值和現實意義。

[關鍵詞]不可公度；德性幸福論；幸福境界；實踐效果

[中圖分類號]B08[文獻標識碼]A[文章編號]1009—2234(2006)05—0028—02

一

在比較亞里士多德與儒家的理論前，我沒有忘記麥金太爾教授的忠告：“亞里士多德主義和儒家思想提出了很大程度上對立不容的德性理論。發現一種可能建基于某種人性解釋基礎之上的中立標準，以此在兩種競爭的主張間作出判斷的企圖將無法克服這樣一種困難，即亞氏主義和儒學各有一種與其德性理論相匹配的人性概念，也不存在任何充分而適當的中立概念。這兩種道德理論是不可公度的。”麥金太爾教授的解釋是合理的。正如趙汀陽所說“倫理學不是一個‘價值觀之爭’的場所”(生活才是‘價值觀之爭’的場所)”。由于“任何一種價值都必須在某種條件下被接受”，“這意味著倫理學主要不是批評性的，而是技術性的”。因此，我也不想試圖制造一種“中立”的標準，來評價兩種“不可公度”的理論的優劣得失，而只是想通過一些“技術性”的比較工作，不展示兩種幸福理論各自特點，提煉出二者“殊途同歸”的理論旨趣，為反省當代精神生活提供可以借鑒的理論資源。

二

在德性與幸福的關系上，亞里士多德與儒家都重視德性之于幸福的重要性，認為德性是幸福的前提，是構成幸福的首要因素。從這個意義上說二者都是“德性幸福論”。亞氏認為“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現實活動。如若德性有多種，則須合乎那最美好、最完滿的德性，而且在整個一生中都須合乎德性，一只燕子造不成春天或一個白晝，一天或短時間的德性，不能給人帶來至福或幸福”。。¨‘最美好、最善良、最快樂也就是幸福C33(p15’”。而儒家的“德性幸福”觀體現在對“樂”的理解上。孔子曾對其人生態度作了如下概述：“飯素食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》從同樣的人生觀出發，孔子一再表示了對其學生顏回的贊賞：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《倫語·雍也》)這里所說的“樂”，顯然不僅僅是指狹義的快樂，它在更深層的意義上指向幸福。孔子在這里所描述的“樂”，也就是后來儒家(尤其是宋明新儒家)所求的“孑L顏之樂”，它的具體內容在于超越感性的欲求，以“謀道不謀食”(《論語·衛靈公》)的原則，不斷追求理想的道德境界，在理性的升華中，達到精神的滿足和愉悅。因此，對德性之于幸福的重要的強調表現了儒、亞兩種幸福理論的深層一致性。

然而，儒、亞對德性的認識與強調重點又是有區別的。亞公強調德性的外在實踐效果，認為德性絕不能停留在對德性的知性認識上，而要在行動中實現。他說：“我們做公正的事情才能成為公正的，進行節制才能成為節制的，表現勇敢才能成勇敢的。”他批評那些空談德性的人，“什么合乎德性的事情都不會去做，躲避到道理空談中，認為這就是哲理思考，并由此而出人頭地。這正像病人們，很認真地聽醫生的話，卻不做醫生吩咐做的事。正如言談不能改善就醫者的身體狀況一樣，這樣的哲學也不能改善靈魂。”的著名命題，認為要發揮德性的力量達至幸福，關鍵在于“現實活動”，在于實踐。他說：“對德性只知道是不夠的，而要力求應用或者以什么辦法使我們變好。”“更重要的是對它們的實踐。

對于儒家，內在的善良的倫理動機被格外注重。行動者的意向、信念，具有決定性的意義。儒家強調“內得于己，外得于人”，于己，強調個人自我心靈的修養煉成，以求君子的道德品格；于人，強調個人為他的行為落實和外在價值實現，以求圣賢的道德顯赫。內外通達，謂之“成人”。在儒家看來“成德”即“成人”，而且“成德”是人“成人”的根本前提。所謂“德操然后能定，能定然后能應，夫是之謂人。”(《荀子·勸學》。因此，儒家強調德性的內“質”而非外“形”，“成德”“成仁”是成為一個真正的人的根本。在儒家看來，在德性的形成過程中“向內用力”是最根本的，只有先“求其放心”，然后才有向外擴展的可能，所謂“獨善其身，兼濟天下”，“格物、致如、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”(朱熹：《大學章句》)。在孔子思想中，集中體現了儒家的那種仁人愛物的胸懷，那種嚴于責己寬以待人的通達，那種慈愛寬容的精神境界。在禮崩樂壞的年代，孔子主中恕之道，強調仁和愛敬，倡立愛人之道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。他譏評鄉愿：“鄉愿，德之賊也”(《論語·秦伯》)。他同情狂狷：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也”(《論語·子路》)。“他所夸贊的一簞食、一瓢飲，在陋巷，不改其樂的品質，實則標示了自己對‘樂以忘憂，的士君子之道的理解領悟和體驗。在發憤中實現人生，在困苦中不改其樂，是他針對士君們的生活世界所闡發的由己及人的積極幸福觀。”

可見，儒、亞的“德性幸福倫”各有不同的側重。進一步說，儒家更關心如何成為有道德的人的心性“品質”。按照亞公對德性的定義：“人的德性就是種種人成為善良，并獲得優秀成果的品質。”追求人生成就或自我幸福的實踐結果，是亞公強調的重點。

三

當代，工業社會、市場經濟的唯物質主義的無孔不入和越界泛濫，誘發了人感官物質需求的無限膨脹，因此，在激烈競爭中求生存的每個人，很容易把個人的眼前的物質利益作為首選的價值目標，以至片面追求個人享樂，以滿足感官快樂為幸福。人際之間的冷漠、爭斗、狂妄、失落、麻木等道德“滑坡”現象，使人們深深地感受到一種失落了目的、動力、依托、尺度的“生命中不能承受之輕”。于是，人們開始議論“信仰危機”、“形上迷失”、“意義失落”，人們開始尋求“精神的家園”。

面對“現代人的因惑”，當代中、西方許多有識之士甚感憂慮。他們呼吁道德，強調追求幸福與快樂要符合道義原則，使幸福與道德結合起來。美國倫理學家羅爾斯在其《正議論》中，對亞里士多德的德性的倫理給予高度評價。當代美國著名哲學家麥金爾也主張回到“前現代”，繼承亞里士多德的美德傳統，試圖通過復歸德性傳統，以克服現代文明的危機。在國內，一些學者則強調以孔子為代表的儒家的“人性美德及其修養之道或‘成德之道’的理論，為現代人自身德性生活的改善和內在精神需要，貢獻了可以分享的珍貴資源。”

亞里士多德曾經說：“既然目的是多種多樣的，其中有一些我們是為了其他目的的而選擇的，例如，錢財、長笛，總而言之，只有那由自身而被選擇，而永不為他物的目的才是最后的。看起來，只有這個東西才有資格作為幸福，我們為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。”雖然，亞里士多德強調要將幸福與“最高的善”聯系起來，但關于什么是幸福卻是一個復雜的問題。連康德也不得不承認：“幸福的概念是如此模糊，以致雖然人人都在想到它，但是。卻誰也不能對自己所決意追求或選擇的東西，說得清楚明白，條理一貫。”而狄慈根則更為明確地指出：“現實的幸福是形形色色的，真實的幸福只是主觀的選擇，在某甲認為是真實的幸福，在某已看來可能是非真實的，正如可笑的故事對于另外一些人就產生另外一種印象一樣。”因此，境界不同、視角不同、體驗不同、理論背景的不同對幸福的理解也會不同。

馬克思在談到人與動物的區別的時候說：動物生存，而人則生活。他指出：“動物和自己的生命活動直接同一的。動物不把自己同自己的生活活動區別開來。它就是自己的生命活動人則使自己的生命活動全身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。”“有意識的生活活動把人同動物的生活活動直接區別開來。”“動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”動物與人的根本區別之一，就在于動物沒有自我意識，它不知道自己的價值，而生活的本質就是知道自己的價值，知道自己所能做到的與自己所應該做到的。物質資料對與人類的生存是必不可少的，但單純的物質生活還只是“生態”狀態，人類還有特有的(區別與動物)精神生活。因此，雖然亞里士多德式的幸福觀不一定人人贊同，但是缺少精神生活(特別是崇高的精神生活)的生活必定不是真正的幸福的幸福觀一定人人承認。這一點，許多人(特別是偉人)有著極為相似的看法”。張載指出：“至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致。”盧梭認為“當一個人受到指引，從而不知不覺地奔向了理性，這個人是多少幸福。”而馬克思的認識則更為深刻，論述也更為精彩，他說：“歷史把那些為共同目標工作因而自己變得高尚的人稱為最偉大的人物；經驗贊美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人；……如果我們選擇了最能為人類而工作的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲；那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”

我想在尋找“精神的家園”的當代，亞里士多德、儒家的“德性幸福倫”，對于提醒“精神沉陷在日常急迫的興趣中。”的當代人感官與精神、道德與利益之間尋求一種“必要的張力”，對于啟示人們去思考如何過一種真正幸福的生活而避免成為“單向度的人”，“貢獻了可以分享的珍貴資源”。

[責任編輯：張振華]

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