舊譯新梓 嘉惠士民

徐梵澄先生是印度現代哲學家阿羅頻多思想和著作的研究者和傳播者。２００５年４月，華東師范大學出版社推出徐梵澄所譯的阿羅頻多所著“綜合瑜伽論”叢書，共五冊，洋洋百萬余言。該叢書的出版對普通讀者了解瑜伽知識大有助益，對研究印度哲學和文化也將產生推動作用。

社會現實產生真正的需要，比多少個理論家宣傳都要有力得多。自上世紀九十年代中后期開始，瑜伽在中國大中型城市悄然興起，瑜伽館星羅棋布，五花八門的瑜伽教學手冊、光碟、錄像帶、冥想音樂持續熱銷。然而在時下流行的瑜伽熱中不難看出這樣一些特點：將瑜伽與以前流行的健身類運動形式、各種氣功混為一談，以贏利為目的的商業運作。各類瑜伽愛好者基本上都是臨時抱佛腳，以治病強身為主，再次突顯國人幾千年來一再表現出來的實用與功利特點。這也難怪，市面上確實缺少對印度瑜伽進行全面而深入介紹的書籍，而各種流行的瑜伽手冊的內容基本上都沒有超出《瑜伽：氣功與冥想》的范圍。

正是在這種背景下，阿羅頻多“綜合瑜伽論”（四部，華東師范大學出版社，２００５年４月）的出版正可謂適逢其時。這里需要指出的是，華東師范大學出版社這次推出的一套五種阿羅頻多的“綜合瑜伽論”實際上是該社即將出版的《徐梵澄文集》的一部分。其中包含了徐先生所譯阿羅頻多的大部分著作，該社為了滿足廣大瑜伽愛好者的需要，特意從中選取這套“綜合瑜伽論”先行出版。

一

瑜伽，從廣義上講是印度這一文明古國眾多修行體系的總稱，種類繁多，包括業瑜伽、智瑜伽、奉愛瑜伽（或稱信瑜伽）、王瑜伽、訶陀瑜伽（即徐譯赫他瑜伽）、賴耶瑜伽、軍陀利尼瑜伽、坦多羅瑜伽等等；印度的各種宗教及教派都擁有他們自己的修行體系即瑜伽。到了近現代，隨著基督教的傳入又產生了基督教的瑜伽。瑜伽從狹義上講特指印度六派正統哲學之一的瑜伽派和以缽顛阇梨的《瑜伽經》（約公元２００年）為核心的古典瑜伽體系（即八支行法）。

我們從印度河流域發掘的凍石印章上可以看到，大約公元前３０００年古印度已經流行瑜伽了。在印度古老的文化經典《梨俱吠陀》和《阿闥婆吠陀》中也發現對瑜伽行法的描述。古印度思想文化經典奧義書時代對瑜伽的描述就更加具體而全面。后成為印度教的經典的《薄伽梵歌》中，瑜伽成為討論的主題。其中提出達到解脫的三條道路：業瑜伽、智瑜伽和奉愛瑜伽。業瑜伽要求修行者冥想自我，控制心意，閉鎖感官；滿足于自我，安住于梵界并履行自己的職責。智瑜伽的主要技巧是冥想。正是在冥想的簡化的內在環境中得以區分真實者與非真實者。奉愛瑜伽強調對神圣者的敬愛、虔誠、崇敬以及心靈向神圣者的企慕。

公元２００年，缽顛阇梨對瑜伽進行體系化，編著了《瑜伽經》，這時才真正形成了成熟的瑜伽體系。它對以后的瑜伽理論與修行產生了深遠的影響。其第二章介紹了瑜伽修行的基本概念和行法，討論了瑜伽八支，即后來所說的“瑜伽八支”（王瑜伽）：禁制（非暴力、不說謊、不盜、不淫、無所有五種禁戒）、勸制（清凈、知足、苦行、讀誦經典、念神五個方面積極的道德要求）、坐法（體式、姿勢）、調息（調整呼吸）、制感（諸感官不與它們的對象接觸）、執持（使心專注于一個對象之上）、禪定（心與其對象統一）、三昧（主客觀完全融合）。以后出現的各種瑜伽行法在某種意義上說都是在其基礎上的修修補補，并無更大的突破，因此古典瑜伽的八支行法才被稱為王瑜伽。

二

阿羅頻多是印度現代瑜伽的集大成者。不但自己專心研究古代印度瑜伽經典，而且還拜師學藝并有多次瑜伽體驗。但如果僅僅如此，他就不可能成為大師了，他不但有繼承，更有創新。他在研究奧義書和《薄伽梵歌》中的瑜伽的基礎上，結合自己修習瑜伽的體悟，創立了獨具特色的“整體瑜伽”。如黃心川先生所說，他“是在印度傳統吠檀多唯心主義基礎上，攝取了十九世紀西方的哲學和自然科學思想等建立起來的。他把東西方各種互相對立、矛盾的思想囊括在一個龐大的體系中。”（黃心川：《印度近現代哲學》，商務印書館１９８９年版，第１４２頁）

關于“瑜伽”一詞，阿羅頻多的理解是“一種趨向自我完善的有條理的努力，其方式是通過表現其存在的潛力和個人與宇宙、在宇宙中表現出來的超越性存在（我們可以看到部分）的合一。”這樣的瑜伽可被看作“將一個人的進化濃縮為唯一的生命或身體存在幾年甚至幾個月的方式”。

阿羅頻多的瑜伽并不拒絕身體，而是通過把身體拉回到精神的深層以避免其惰性。身體也是進化世界的神圣精神的一種形式，而且任何一種厭惡身體的形式最終都會遠離神圣者自身。瑜伽的目標是人的本性和意識的必需的、徹底的轉變，它是能夠治療人類疾病的良藥。這種激烈的轉變是把人類的意識從心思的層次提高到超心思的層次，是一種“三次轉化”。第一次轉化是一種“心靈轉化”，定義為“把我們現有的全部性質轉化為一種靈魂的工具”。這是由瑜伽的修煉所帶來的變化。第二次轉化是一種“精神轉化”。瑜伽是一種個人意識的集中從而提升到更高的層次，而“精神轉化”是新近獲得的高層意識下降到生命和身體較低的層次以轉化它們。精神轉化通過讓低層次的本性準備迎接超心思的最后下降，從而為第三次轉化提供了舞臺。因此，心理轉化過的意識提升了生命與物質的低層次。第三次轉化是“超心思的轉化”。這次轉化是前兩次轉化的結果。一定有“從低層次向高層次意識的永恒上升和從高層次向低層次性質的有效的下降”，然后超心思才下降。只有超心思下降了，全部的個體存在才會轉化它的性質、能力和運動。

阿羅頻多所提出的瑜伽試圖為三次轉化做準備的。正是上升首先導致“心靈轉化”。由于進化中的神圣者并不厭惡肉體，不忽視身體，阿羅頻多才提出了轉化身體的瑜伽。由于一切都被神圣者轉化，阿羅頻多的瑜伽關注的是物質與精神不加區分的宇宙每一要素的轉化。阿羅頻多的瑜伽因而是其終極關懷的目標，是直接由他關于宇宙中神圣者和瑜伽試圖加快的進化的觀點引發的。

阿羅頻多稱他的瑜伽為“整體”瑜伽有幾個原因：首先，它試圖轉化整個人類而不僅僅是精神或身體，因此是整體的。其次，它包括“奉愛、知識和工作三種途徑” 的瑜伽，即奉愛瑜伽、智瑜伽和業瑜伽的綜合，因此是整體的。它把這三種途徑看作一種。與傳統瑜伽相比，他并不把它看作是一種全新的方式：

“我從未說過我的瑜伽的所有要素都有全新的標記。我把它稱之為整體瑜伽，那是說它采納了古老瑜伽的菁華和許多方法——它的新表現在它的目標、立場和其方式的整全上。”

他認為其創新性表現在三個方面。他的立場不是遠離世界和生命，而是生命和一切存在的一種轉化。它的目標不僅是只是為了個人的實現，而是為一切地球意識形式的轉化“帶來一種意識的力量（超心思）”。它的方法是整全的，與只期待在心思或精神上發生變化的片面方法形成對照，是一種整體的方法。

他指出它是整體的第三個原因。由于它是整體的，它的行法和步驟不是按照一個固定的體系。每個人都可以根據自己的性情自由地進行修煉。因此阿羅頻多只是提出應遵循的寬泛的準則，而沒有提出有約束力原則或規范。所有人的存在和性情都被接受為過去進化的結果并且一切都不得不經歷神圣的轉化。由于瑜伽是整體的，生命中的一切都是它的方式。生命的每一種體驗和精神的每一種體驗都是通向完善之路的一部分。因此，它被稱為整體是因為：它把生命中的一切都包括進它的方法中。總之，它的方法和結果都是整體的。

瑜伽的目標不僅導致心理轉化的上升，還可從高層次降為低層次；它不僅是意識的內向運動，還使內在承擔外在：“瑜伽的目標是向神圣者敞開意識并越來越遠離外在生活而生活在內在意識之中，把最內在的精神呈現出來并通過精神的力量來凈化和改變存在者，以致于它會為轉化做好準備并與神圣的知識、意志和愛合一。”

阿羅頻多在《瑜伽書札》中提出了修習整體瑜伽的一些基本要求。這些是總體要求，因為整體瑜伽并沒有規定適用于所有人的修煉的具體規則。第一是要認識到一個人有趨向成就的“召喚”。想要在趨向完善道路上前進的人一定會感受到內在神圣者的運動，一定有一個“積極的內在的召喚”。這種召喚是重要的，因為當一個人心思、生命或身體疑惑時它會支持他。第二是把真誠作為修習瑜伽的另一個必不可少的條件。在一個人生活的一切方面都要執著于真理。因此在瑜伽中所實施的一切行為都要與瑜伽行者的理想相一致。理想本身“應該是真理的徹底下降和世界上沒有虛假”，應該是“警醒、堅定和不停”。第三是包括渴慕神圣者和向神圣者拜服，做正確的事情。應該對神圣者葆有信仰，無論在多少多大困難，神圣者都在指引一個人的行動。其中最重要的條件是崇拜。這個條件直接與信仰相關。“崇拜就是把自己交給神圣者——把曾經是的或擁有的一切交給神圣者并且認為自己一無所有，只聽從神圣者而不是任何其他人的命令，只為神圣者而生活而不是為自我。”

阿羅頻多將傳統的智瑜伽、業瑜伽和奉愛瑜伽綜合進他的整體瑜伽中。一個人可以從其中任何一種開始，但他需要發現它與其它兩種瑜伽相遇合之處，起初三種瑜伽平行發展，然后逐漸自然地體驗到它們三種，因為它們是融合為一的。

在整體瑜伽中，智瑜伽是一種知識和冥想的方式。這里的知識是一種整體的知識。既要把一個人的心思集中到超越性的真實上，還要集中到要超越的現實上。通過冥想這個世界得以肯定而不是被否定。整體智瑜伽帶來一個人意識的內向化，認識到神圣者的作用和宇宙的本質統一。一種整體智瑜伽使一個人感受到更高一層的真實，帶來一種整體的視野。這樣一種視野不僅僅增添新知識，它還使一個人不再局限于有限的自我，使他認識到了一與無窮。

在整體業瑜伽中，修習者在做著世界的工作時要改變他的態度和動機。這種瑜伽強調的是意志。其理想狀態是生活在神圣者之中而不是自我之中。“舍棄我們工作上的一切自私目的”。在這樣做時，一個人就會平等對待一切事物，因為一切事物和人都是神圣的，一切行為和運動都是神圣者的行為和運動。平等不是冷漠，它最終會成為一種博愛，干什么都快樂，為一切人而快樂。一位瑜伽行者所做的一切工作都是以一種不考慮個人得失的態度去做。要做到這些，需要有三個主要的步驟，第一，一個人要把他的所有工作都奉獻給神圣者。第二，他要舍棄個人對他所做工作成果的貪戀，他只追求一個一個結果：自我完善。第三，他要擺脫自我是一位工作者的意識。業瑜伽作為整體瑜伽的一部分是把智瑜伽的真理運用于生活。

“整體瑜伽中的奉愛將是把神的概念普遍化，通過一種多樣化和擁抱一切的關系使其人格化，使他不停地奉獻給一切存在者并奉獻、舍棄、交出整個的存在給他，以致他將棲居在近處，在我們中，我們與他在一起，在他里邊。”這種奉愛本質上就是在一切事物中看到神圣者，無論何時，無論何地都能看到神圣者。提升到最高的意義上，這樣的愛就是一種喜樂，一種愛與被愛者超宇宙的合一。通向完善的道路就是這種整體瑜伽的目的。

徐梵澄先生說：“瑜伽與宗教是迥乎不同的兩回事”，瑜加“義為‘契合至真之道’，是一種精神實踐之學”。“將其統攝入宗教是世俗誤解，它與宗教有天淵之別。”（《陸王學術》，上海遠東出版社，１９９４年１２月版，第１１頁）正如阿羅頻多的整體瑜伽所昭示的“它的目的，不在于出離世界與人生而入‘涅槃’或‘天國’，乃在于轉變生命和存在，非當作偶然或附有底事，而是作為分明底中心目標。”（《瑜伽的基礎》的“題記”，華東師范大學出版社２００５年版）。

然而，“瑜伽是條危險路”，“倘修為不得其法，病害多端。”（《周天集》序）在室利阿羅頻多的修道院里，竟然并不修習瑜伽，如徐先生所記述的，“在他自己所辦的修道院里，并不教人靜坐。每日傍晚院友共同作柔軟體操二十分鐘，倒是常軌……靜坐每星期有兩次晚會，皆是聽一陣音樂之后，大家靜坐十五分鐘而已……倘是求神通，或想得到什么身體上的好處，則起步便錯。那樣的靜坐準會出毛病。”（《周天集》譯者序）

瑜伽不同于一般的健身運動，它有著更深更高的旨趣與追求，對此我們必須保持高度的清醒，別讓徐先生描述的現象在中國重演，“于今印度的瑜伽師，在都市里幾乎滿街都是……有的自命為‘精神大師’，號召徒眾。大多身著黃衫，肆行黑法，惑眾欺愚，拍攝，好在這現象在中國都市中尚沒有。”（《周天集》譯者序）“如今印度的瑜伽學，已是破敗不堪了，皆是瑜伽士尤其是其中之‘成就者’其實是行巫術者，到處為殃作祟，暗中害人，貽禍社會不淺。”（《陸王學術》，上海遠東出版社，１９９４年１２月版，第１４頁）這里有必要提醒的是：徐梵澄先生由于去國有年，他的譯文與時下通行的言述方式有一定的張力，對于一般的讀者會有一定的困難，但好之樂之者是不憚于這些煩難的，克服研讀上的困難也會給我們帶來莫大的樂趣與意義。