再論道義迷失的文化因素

我在2003年發表于《書屋》第九期的一篇探討中國道義迷失緣由的隨感性文章《歷史痕跡》不期然得到葉清琳先生的回應，使我深感欣慰與榮幸。葉先生的文章邏輯嚴謹，持論有據，其學術性遠遠高于拙作，令人欽敬，而且葉先生的某些觀點亦“與吾心有戚戚然”。然而，在欽敬之余，我又有些許惶惑：因為葉先生的某些觀點我實在不敢茍同。為回應葉先生的“質疑”，并進一步闡釋自己的觀點，特撰此文，以就教于葉先生與諸位方家。

葉文認為，“單從文化的角度來解釋道德淪喪實際上是非常沒有說服力的，文化是一個很間接的因素，在道德淪喪背后有更直接的現實力量的左右”。我完全贊同這種觀點，因為筆者一直對“泛文化”的認識論與方法論持懷疑態度，而且這種在1980年代“文化熱”中風靡一時的、把中國社會的所有問題都歸結于文化的觀點，已經被歷史證明為一種具有化約主義傾向的、比較空泛的方法，其弊端用一位西方學者的話說，就是其通過旁征博引而得到的結論，往往得不到以學科為單位的、具體的研究所證實，因而缺乏說服力。這也是為什么金觀濤提出的、在1980年代的中國具有巨大影響的“中國社會超穩定結構說”，卻在以實證分析為主流的西方漢學界影響甚微的根本原因。因為狹義的文化作為一種理論形態與研究的理想形態，只有經由社會實踐，才會產生現實的影響。正是基于對這種“泛文化”方法與視角的局限性的清醒認知，筆者一直對之持一種警惕性的批判態度。我一直打算寫一篇《道義迷失的當代因素》的文章，只是由于某些眾所周知的原因，才至今未能動筆。筆者在《歷史痕跡》一文中談的只是文化因素對中國道德狀況的負面影響，有意識地凸現“文化”一維對道德的影響力，并不意味著筆者無視其它因素的存在。

葉文又說，筆者質疑“子為父隱”、“父為子隱”的道義合法性的最終后果，將會導致我們重新“退回到‘存天理，滅人欲’的可怖時代”，這未免有些聳人聽聞，而且在邏輯上也講不通，因為在道義上反對“親親相隱”與“存天理，滅人欲”是一個事物的兩個極端，在它們之間，橫亙著一條漫長的、甚至無法逾越的中間地帶。通過以下的論證我們不難發現：從道義上否定“親親相隱”與在情感上肯定親情、人欲并不相悖。葉文把“文革”拿來作為“存天理，滅人欲”的當代例證，認為“文革”中所普遍存在的叛親賣友、骨肉相欺相殘、子不子、父不父、綱常顛倒、爾虞我詐，是正義至上、義遮蔽情所致。這種論斷和真實的歷史事實相差何止天淵之別！難道你真的相信當年舒蕪把只有他自己和胡風或者少數其他好友知情、足以致胡風于死地的私人信件分門別類上交，是為了追求正義？不管這種所謂的正義是基于良知，抑或是出于高度的“階級覺悟”。難道你真的相信一個人偷偷告發一位不小心把印有“偉大領袖”畫像的報紙坐在屁股底下、而這件事只有他自己目睹，是為所謂的正義感所驅使？這樣的純真童話恐怕連葉先生自己也不會真的相信。其實，稍有一點判斷力，并對那段歷史稍有了解的人都不難發現，在這些行為背后隱藏的根本不是什么正義感，而是赤裸裸的利欲。是利害的考量、名利的誘惑，使他們放棄了人類的最后一絲良知。

我在《歷史痕跡》一文中寫道，“真正令我驚訝的倒不是孔子肯定親子相瞞的正當性這一事實本身，而是孔子在肯定這種‘以親遮義’時的那種毋庸置疑、理直氣壯的態度與口氣”。我從未否定“親親相隱”的事實性與在日常生活經驗中的情感合理性，我質疑的是“親親相隱”的道義合法性。試問：父親偷了別人的羊，你出于血緣與親情的考慮為他隱瞞，但出于道義上的考量你心感不安、自知理虧，與父親偷了別人的羊，你為他隱瞞，而且拍著胸脯理直氣壯地宣稱“這就是正直”，這兩種情形以及它們所分別蘊含的道德寓意與符號功能，能一樣嗎？你的祖先干下了入侵別國領土、燒殺奸掠的勾當，并犯下了屠城的滔天罪行，你不但不知謝罪，反而恬不知恥地宣稱你是在為建“大東亞共榮圈”、為被害國謀福祉，與你的一個邪惡的父輩，領著一群被蒙蔽的你的先人，同樣犯下了種族滅絕的滔天大罪，而你時時銘記先人的罪行與恥辱，真誠地向受害者及他們的后人下跪謝罪，并發誓永不再犯，這兩種情形所折射的道德境界與情懷，能一樣嗎？歷史與國際社會的態度已經為我們提供了明晰的答案。令我們蒙羞的是，第一種境況恰恰發生在一個同樣被西方學者指稱為“儒家社會”的國度里，難道這是偶然的嗎？

葉文強調情感參與對建立現代公正的重要性，這無疑是正確的。然而，如果過分夸大情感紐帶的作用，甚至把情感取向作為道德判斷的首要標準，這無疑等于為親親相護、任人唯親、以權謀私、以情遮義設置了溫床，其災難性的后果無論在中國傳統還是現代社會的實踐中都已暴露無遺。理由很簡單，正如我在《歷史痕跡》一文中早已質疑的那樣，將最具客觀性、公共性的“正義”原則建立在個人性、主觀性的“情感的真誠性”上，這種所謂的“正義”顯然是靠不住的。眾所周知，現代正義原則賴以確立的根本在于確定情與理、情與法的邊界，并尋找它們之間的平衡點，這已經是現代社會的常識性共識。正是從此出發，筆者認為：“子為父隱”作為一種情感表達無可厚非，但作為一種道義標準，顯然與現代普適性的道德準則相背離。

葉文否定了我關于儒家文化從源頭上對正義的理解就有欠缺的觀點，摘引數條儒家經典有關論證“義”的重要性的語句，以證明我犯了以偏概全、沒能看清儒家主流的錯誤。我承認儒家經典中關于“義”的論述非常之多，遠遠超出葉文所摘引的數目。問題是，葉先生忽視了一個人類認識論與接受史的常識性現象，那就是，具象化的情景給人的感官與心理印記，是任何抽象的論說所無法比擬的，對于那些缺乏抽象邏輯訓練的普通民眾來說，更是如此。在整部《論語》中，將如此重要的、在中國傳統中也許是最為重要的人倫關系——父子關系，置于如此具體的、蘊含著如此巨大的道德寓意的情景——“攘羊”中，并給出如此明確的、毫不含混的判斷——“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，可以說是絕無僅有。正是這種情景設置的具象化、具體性以及道德判斷與指向的明晰性，使文本產生了那些格言式的抽象說教所難以望其項背的巨大影響力，考慮到儒家社會中的“泛家庭化”傾向，即所謂的“家天下”、“家國同構”、社會倫理是家庭倫理的延伸等社會現實，“子為父隱”這一倫理準則對中國以及在儒家文化影響下的東亞社會所產生的深遠影響是難以估量的。漫長的傳統社會自不待言，直到今天，在中國、日本、韓國等所謂的“儒家社會”里，親親相隱依然是被普遍肯定的行為準則與社會實踐，甚至已成為一種生活方式。而“言必信，行必果”等抽象說教早已被商業主義的利益考量所取代，而像“不足于行者，說過；不足于信者，誠言”等言語，普通民眾甚至已不解其義，遑論實行了。

當孔子及其門徒把“子為父隱”作為“孝”（仁之本）的體現而肯定的時候，他們幻想這一倫理準則能為整個社會的安定提供支撐。因為他們認定，一個肯為父親隱瞞罪過的孝子，一定不是一個好“犯上作亂”的人。這種推斷固然有其道理，然而他們似乎忘記了問題的另一面，那就是人不是孤立的，而是生活在人群里，置身于“主體間性”中這一基本社會事實。別人相對于你來說是他者，你相對于別人來說也是他者。當你選擇了為自己的父親隱瞞罪過，對別人不義的時候，實際上你已經承認了別人對你不義的正當性，這樣一來，整個社會有何道義可言？一個道義普遍缺失的社會會有安定嗎？答案顯然是否定的。把“子為父隱”確立為一種肯定性的道德準則，從認識論的角度看，實際上顯示了儒家文化作為一種體系視野的狹隘性與封閉性，缺乏辯證的目光與向外敞開的氣魄與情懷。從社會實踐來看，原儒中“子為父隱、父為子隱”的雙向互動，在“父為子綱”的漢儒規則制約下，實際上已經蛻變為單向度的父方（引申為一切在年齡、地位、權勢等等級秩序中居上者）掌控一切的游戲規則?！案笧樽泳V”要求當兒子的要絕對服從父親，“子為父隱”進一步強調即使父親有錯也要為他隱瞞，最終的結果是當父親的（皇上、偉大領袖等）永遠“圣明”，永遠“偉大、光榮、正確”，而當兒子的、當臣子的、拳頭小的，“還未開口，便已錯了”，“你不能說，你說便是你錯”（魯迅語）。

多年來，國人一直震驚于儒家文化的理論倡導與社會實踐后果之間的巨大的、悖論性的反差，并為此而困惑不已：為什么一個以追求“和諧”——天人和諧、人與人和諧、萬物和諧——為終極目標、推崇群體觀念——強調個人服從于家族、國族的重要性，以順從、謙讓、忍韌為美德的文化，到頭來卻培養出一個最擅長于“窩里斗”、缺乏團隊精神、最沒有凝聚力的民族？原因何在？費孝通的“差序格局”說為我們提供了一個令人信服的答案。原來，我們的文化是一種以“自我”為中心的文化?！皭塾胁畹取保允裁礊榛鶞蚀_定愛的距離、親疏遠近呢？答案是，以“我”為中心。離我近的，愛你深點；離我遠的，對不起，當然淺點；那些八桿子撥拉不著的，我開個寶馬車，撞死你當然活該?！白訛楦鸽[”，是因為他是“我的”父親，“你的”或“他/她的”父親，受點冤枉是天經地義的（這叫“直”）。我追求“和諧”不假，但那是以“我”為中心的、“我”的利益得到滿足的“和諧”。費孝通在《鄉土中國》中為我們描繪了這樣一幅圖景：社會中的每個人都以自己為中心建立了一個關系網，一圈一圈向外輻射延伸，如同投一塊小石子于池塘中引起的層層漣漪。這些關系網絡將會相遇并產生許多交叉點，看起來熙熙攘攘，親密異常，但實際上它們都有著各自不同的目的地，通往不同的方向。費孝通認為，中國社會這種“自我中心”的差序格局與富有組織道德、尊重個體權利的西方社會的“團體格局”形成鮮明的對照。這也是為什么一群講求“和諧”的人卻最終缺乏團體精神，而一個推崇個人主義的社會卻具有高度凝聚力的秘密所在。費孝通將這種不同歸結為文化差異。他認為，基督教的博愛把西方社會的孤零零的個人連結了起來，而儒家文化對“私人性”的過分強調，把“私德”置于“公德”之上（這一點先于費的梁啟超早有論述，后來的李澤厚也有提及），缺乏整合整個社會的道德原則。

把基督教拿來同儒家文化作比照的還有劉小楓。在他那本充滿激情又不失冷靜、極具影響力的著作《拯救與逍遙》中，劉小楓透露了他從中國傳統走向基督神性的精神歷程。通過對從屈原到曹雪芹、到魯迅的細致解讀，劉小楓發現了一個令他絕望的史實：那就是中國文化精神缺乏超越性，缺乏某種絕對的善的支撐。劉小楓認為屈原的“天問”不是“問天”，不是“超驗之問”，表達的還是這個世界的委屈悲憤；而曹雪芹的“以淚換淚”、以石頭補石頭，到頭來得到的還是一座“石頭城”，而魯迅的“以怨抱怨、以惡抗惡”到頭來仍然是一個惡的世界。劉小楓認為，只有像基督那樣“以善報惡”，我們才有希望擁有一個與從前完全異質的“善”的世界，于是劉小楓毅然決然地走入了充滿絕對的善與拯救希望的基督的懷抱。

即使我們不贊同劉小楓的觀察與結論，但至少應該承認他所提出的問題是一個中國社會與思想界必須面對的大問題。說儒家文化缺乏超越性，缺乏絕對的善的理念的支撐，現代新儒家特別是梁漱溟、熊十力、杜維明等肯定不贊同。梁漱溟的西方文化重物質、儒家文化是一種講求精神的文明早已是中國學界耳熟能詳的名言，熊十力強調儒學的倫理宗教品格，認為它是一種“安身立命”的哲學，杜維明更是大談特談儒學的“宗教性”。盡管我十分贊同現代新儒家的許多其它觀點，并對他們從儒家開出現代價值觀念的努力深表欽敬，但我仍然固執地相信傳統觀念，認為不宜過分夸大儒學的宗教性。

中國傳統社會與思想的“整體主義”特征，杜維明、林毓生、劉小楓都有專門的論述，這種論點可籠統地概括為：在中國傳統社會里，政治、經濟以及社會的其它方面與文化道德形成一個不可分割的整體，而儒家文化作為國家倫理資源與人生意義的提供者，總是通過政治途徑、經由身在廟堂的儒士的中介才得以最終落實于社會與人生實踐中。儒家文化同政治、社會的纏繞以及由此所形成的依附性，決定了它不可能擁有某種獨立于政治功利的超越性，儒學很難在政治的統轄之外獨自擔當為人生提供意義的功能，而儒學培養熏陶下的道德至境也是個人修養與功業（主要是政治領域的，以是否出仕為主要標準）的有機融合，兩者缺一不可。正如張灝在其研究梁啟超的那本非常有名的著作中所指出的，按照儒家的人格理想，“一個人如果不能實現其為公眾服務的責任，那么無論他的道德修養多么高，他都不能被稱為圣人；同樣，如果他的道德修養不夠，那么無論他所取得的公共成就多么特殊，他也不能說有什么政治才能”。儒家人格理想的二重性，即自身修養同經世功名的聯姻，決定了那些狂狷之士，如那個擅長翻青白眼的阮籍和那個總是讓個小跟班拿張鐵锨跟在自己屁股后邊，口稱“死便埋我”的劉伶之流，永遠只能是被這個社會“敬而遠之”的另類。我在選修唐宋詩歌課程，做孟浩然與王維比較研究的時候，剛開始一直為一個觀察而困惑不解：為什么那個終身與山水為伴，幾乎從未被官場的濁氣污染的孟浩然滿身的世俗之氣，而那個被王士楨稱贊為宮廷詩（用天花亂墜的詞藻拍皇帝馬屁的詩）無人出其右、一生官運亨通、步步高升的王維卻有一種發自心底的超脫之氣？后來，看了斯蒂芬·歐文（Stephen Owen）給孟浩然的“封號”——“失意的官位追尋者”后，我茅塞頓開：一個自稱為“亞圣”后裔、終生忙于尋求官位而不得的人，按照儒家的人生標準來衡量，是一個徹頭徹尾的失敗者，哪會有什么真正的內心安寧？而那個按儒家標準衡量、人生幾近完美的王右丞，當然更有理由心安理得，在他那世外桃源般的輞川別墅里寫下那些超凡脫俗的詩。由此可見，被現代新儒家追捧的所謂儒學的“宗教性”及其“安身立命”的功效實際上是非常有限的。從思想史的角度看，實際上正是儒學在現實實踐中所顯示出的世俗性、功利性的品質（雖然在理論上儒學的確有強調內在修養的超脫性的一面），才使道釋作為思想倫理資源的存在有了其合法性?？上У氖?，道家文化試圖以它的精神性、超脫性對抗儒學的世俗性、功利性，可惜其明顯的反智主義與道德虛無主義具有太多的烏托邦與虛幻化色彩，缺乏實踐意義，因為一個社會要維系下去，畢竟需要道德的維系，無論這種道德從理論上說具有多大的異化性。而佛教自入土中華后，幾乎被中國固有的傳統文化同化得失去其本性了。

儒學的政治依附性以及由此而生的其作為民族的倫理道德源泉的局限性，在中國近現代歷史進程中展露得極為明顯。當作為儒學的背后支撐的封建帝國土崩瓦解，特別是1905年科舉制度被廢止、聯結儒學與政治、儒士與國家的最為強固的紐帶被剪斷后，儒學絲毫沒有顯示出其力挽狂瀾的所謂宗教超越性，相反，它也同它賴以棲身的封建皇朝一起，在一片質疑、反對、喊打聲中，步入黃昏沒落的境地。其實，現代新儒家拯救儒學的努力，欲從儒學中開出現代民主科學的愿望，實際上恰恰從反面證明了儒學自身的不足，至少證明了這種建立在一個農業經濟、世襲官僚體系、以家庭為中心的社會的學說，已經跟不上現代社會邁進的腳步了。

多年來，我一直驚訝于我們這些在“中庸之道”熏陶下長大的圣賢的后人們，為什么絲毫不能領悟“用中，即把握處理事物的最佳分寸”的道理，而喜歡走極端。就對待中國傳統文化的態度而言，主流意見一致搖擺于文化民族主義的全盤肯定與徹底反傳統派的全盤否定的兩極。實際上，只要我們走出這種非此即彼的“戰爭性思維方式”，以一種冷靜的心態思考問題，我們就不難發現，一種文化作為一個種群、一個民族的長期的生活經驗的結晶，既有受地理、氣候、具體生存條件等特殊因素的影響而形成的獨特的一面，也有基于人類共同性之上的普遍性的一面，有動的因素，也有不動的一面。有時候，我們談論所謂的文化劣根性，實際上也許只是指向這種文化靜止的一面，不能適應變遷了的社會條件的一面，僅此而已。對待自己的民族傳統，像五四時期以及后來的激進派那樣把它罵的一無是處固然不對，但像1990年代的“國學熱”某些極端保守主義者把其推上至尊的地位，同樣難掩其偏頗。對待自己的文化，要持一種既自尊又開放的態度，這似乎是老生常談，但實際上卻是一種最為明智，但又極難做到的態度。

綜上所述，筆者認為，過分夸大文化的作用固然不對，但忽視文化對于一個社會的政治、經濟、道德等所產生的巨大影響力，顯然更是錯誤的。韋伯在他那本享譽全球的巨著《新教倫理與資本主義精神》中，將“西方文化那具體而獨特的理性主義”以及新教的文化與倫理道德，視為資本主義產生的最為重要的因素。就舊中國的具體情況而言，作為世界上從未中斷、最為長壽的文明，儒家文化盡管在中國漫長的傳統社會里對于規范社會、為整個民族提供信仰支撐方面起到無法估量的巨大作用，但它在長期實踐中所積淀而成的世俗性、政治依附性、對情感紐帶作為是非標準的過分依賴，以及由此而衍生的超越性及絕對善的理念的缺失，對于整個民族轉型期所面臨的道德危機負有不可推卸的責任。至于如何應對這個危機，如果能像現代新儒家所期望的那樣從儒學中開出“宗教超越性”、絕對善的理念當然再好不過；如果不行，像劉小楓所堅持的那樣，從基督教等異質文化中引入這些要素也不失為一個好辦法。要緊的是不要再走回那條固步自封、唯我獨尊的老路。至于如何重建我們的道德與信仰，我支持何懷宏、萬俊人諸先生關于“底線倫理”的觀念。底線倫理不是一種“道德高標”（張遠山語），它很多時候只需要訴諸于常識。萬俊人先生認為，日常生活中的很多判斷，根本不需要很高的判斷力與復雜的標準，僅靠“起碼”的道德感就可以作出，因為僅憑直覺與常識，我們就可判斷出“別人罵你一句”、“你就把人殺了”這兩個事件作為因果關系的巨大不對等，從而做出準確的是非判斷。孟子的“浩然之心”、朱熹的“良知”、王陽明的“心性”也許太過玄奧，那就從常識與最基本的道德感出發，先建立一種“底線倫理”，然后再向崇高的道德目標進發。

于展綏，學者，現居加拿大，曾發表論文若干。