當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)的新思路

我國美學(xué)界試圖擺脫認(rèn)識論的主客兩分、二元對立思維，從存在論的整體觀上去重新思考審美現(xiàn)象的活動肇始于上世紀(jì)九十年代。朱立元先生在此間發(fā)表的系列論文中，較早地反思這種主客二分的思維方式，并將這些成果集中地體現(xiàn)在了他于1998年出版的《天人合一——中國古代審美文化之魂》一書中。但由于既定的學(xué)術(shù)范式的慣性作用，我國主流美學(xué)中的形而上方法和實(shí)踐—認(rèn)識論哲學(xué)導(dǎo)向依然占統(tǒng)治地位。從2001年開始，隨著朱立元教授受教育部委托主編的“面向21世紀(jì)課程教材”《美學(xué)》一書的出版，這種情況發(fā)生了根本的變化。正如朱立元先生所說，他的美學(xué)正試圖從整個哲學(xué)基礎(chǔ)和理論框架上，實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)的建立在認(rèn)識——實(shí)踐論基礎(chǔ)上的美學(xué)體系的突破。他的這種美學(xué)被稱為實(shí)踐存在論的美學(xué)。概括起來講，有以下幾個方面的特征。

1．實(shí)踐——存在論的包容性特征。

朱先生的美學(xué)思想本于已故著名美學(xué)家蔣孔陽先生的實(shí)踐論美學(xué)。蔣先生的實(shí)踐論美學(xué)與實(shí)踐派主流代表李澤厚先生等人的不同處在于，首次提出了“美在創(chuàng)造中”的核心命題。從而在承認(rèn)實(shí)踐的物質(zhì)性和實(shí)踐的歷史生成性這種實(shí)踐派的一般觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把審美納入了個體的創(chuàng)造實(shí)踐范疇。個體的創(chuàng)造實(shí)踐實(shí)質(zhì)上是個人的精神實(shí)踐，尤其適合于審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成和美的生成實(shí)際。朱立元則在蔣先生的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把社會的歷史實(shí)踐和個人創(chuàng)造實(shí)踐與人的存在的開顯即存在的感性顯現(xiàn)結(jié)合起來，探討審美活動的生成機(jī)制和美的生成機(jī)制，把馬克思主義實(shí)踐論與海德格爾存在論有機(jī)地結(jié)合起來，形成了自己美學(xué)體系的哲學(xué)基礎(chǔ)。

把實(shí)踐論與存在論結(jié)合起來有其學(xué)理根據(jù)和史料依據(jù)。人之為人不僅僅在于天生，而且還在于社會實(shí)踐。人類從來不是完成了的存在形態(tài)，可以一勞永逸，而是永遠(yuǎn)處在生成過程之中。人首先必須活動，才能生成（becoming），在生成中才能存在（being）。在馬克思的學(xué)說中，實(shí)踐概念與存在概念在本體論上具有同一性，二者的思維視野也有共域性。馬克思說：“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”，“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”在馬克思看來，實(shí)踐就是人的存在方式。“全部所謂世界史，不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成”。人和世界的存在，“已經(jīng)具有實(shí)踐的、感性的、直觀的性質(zhì)。可以說，從實(shí)踐著眼審視存在，從現(xiàn)實(shí)存在著眼來審視實(shí)踐乃是馬克思唯物史觀的精髓。馬克思在他的《德意志意識形態(tài)》中指出：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”又在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中說：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，證明人是有意識的類存在物。”在此意義上可以說，實(shí)踐論與生存論應(yīng)該是天生的伴侶，二者有機(jī)的結(jié)合必然會克服單一理論的缺陷，而顯出強(qiáng)大的生命力。正是將實(shí)踐論與生存論有機(jī)地結(jié)合起來，才成功地避免了傳統(tǒng)實(shí)踐論和認(rèn)識論的主客二分的缺陷和現(xiàn)代存在論的純粹個人化和非理性解構(gòu)主義弊端，使這一嶄新的美學(xué)體系在充分具有原創(chuàng)性的同時又具有較大的包容性；在享有現(xiàn)代意義的同時又聯(lián)系著歷史唯物主義傳統(tǒng)的不盡之旅；在維護(hù)學(xué)科的真理性的同時，又具足了人性的關(guān)懷。

中國當(dāng)代美學(xué)在超越了上世紀(jì)五十年代的客觀派、主觀派、主客觀統(tǒng)一派和實(shí)踐派之后，就人文思潮的角度來看，又出現(xiàn)了新實(shí)踐美學(xué)、生命美學(xué)和存在論美學(xué)，這些美學(xué)體系或派別對當(dāng)代中國美學(xué)的建構(gòu)都有自己的貢獻(xiàn)，但正如越來越多的學(xué)者開始意識到的那樣，單一的實(shí)踐論、單一的存在論、單一的生命美學(xué)論等雖各有立論的依據(jù)，都有一定的真理性但缺陷也是明顯的。因此，在保持學(xué)說的獨(dú)創(chuàng)性，同時有維護(hù)學(xué)科的通約性的前提下，在探詢意義生成的大背景下，將幾種單一的理論結(jié)合起來，可以揚(yáng)長避短，形成理論的大視野，從而使理論有更大的普適性。朱立元先生的美學(xué)從實(shí)踐認(rèn)識論向?qū)嵺`－存在論轉(zhuǎn)向，大概也是較早地認(rèn)識到了單一本體論美學(xué)的不足，而做的有益嘗試。

雖然，實(shí)踐存在論美學(xué)也有存在論基礎(chǔ)，但它不同于存在論的地方在于，并沒有放棄馬克思實(shí)踐論的哲學(xué)指導(dǎo)。朱立元先生能夠清醒地看到傳統(tǒng)實(shí)踐論的認(rèn)識論性質(zhì)和本質(zhì)主義特征，同時也看到現(xiàn)代存在論在社會歷史實(shí)踐上的不足，并通過揚(yáng)棄，將二者結(jié)合起來形成優(yōu)勢互補(bǔ)，以為己用。在《美學(xué)》初版之《導(dǎo)論》第二章中，作者把審美活動、藝術(shù)界定為“一種導(dǎo)致獨(dú)特效果（如自由、和諧、健康）、富有魅力的生存與實(shí)踐”，認(rèn)為，“審美關(guān)系也就是一種生存，一種實(shí)踐，它和人的總體性生存與實(shí)踐一樣，具有社會性，也有歷史性。”在即將發(fā)行的第二版修訂版中仍然堅(jiān)持了這種觀點(diǎn)。這種核心觀點(diǎn)集中地體現(xiàn)了朱先生建立在實(shí)踐存在論基礎(chǔ)上的美學(xué)體系的兼容并包、揚(yáng)長避短的特征。

2．關(guān)系在先的動態(tài)整體性特征。

傳統(tǒng)美學(xué)也講主客體關(guān)系，但這種關(guān)系是在假定有獨(dú)立先在的審美主體和審美客體的前提下的一種邏輯關(guān)系，而不是一種在不斷生成意義上的整體的有機(jī)的動態(tài)關(guān)系。也就是說，不是由人的活動決定了關(guān)系，再由關(guān)系決定了主客體的存在，而是認(rèn)為，是主客體的存在決定了關(guān)系和活動。如果按照這種決定論來考察審美現(xiàn)象，那么，就得先承認(rèn)美的客觀實(shí)體性存在，然后再去確定審美是對這種實(shí)體存在的反應(yīng)或反映。這種貌似唯物主義的線性思維方式對于審美關(guān)系的形而上學(xué)設(shè)定，必然會把審美這一充滿人生關(guān)懷和生命韻味的人生實(shí)踐活動限定在邏格斯思辨中而遠(yuǎn)離審美的現(xiàn)實(shí)，從而也使得“美是主觀的還是客觀的”這樣的問題，一開始就像陷阱一樣擺在了人們面前。而建立在實(shí)踐—生存論基礎(chǔ)上的美學(xué)，則把審美看作是“基本的人生實(shí)踐”，正是這種實(shí)踐活動決定了審美主客體關(guān)系，而美本身則是在這種審美活動中產(chǎn)生的“一種詩化了的人生境界”，從而將美學(xué)導(dǎo)向了實(shí)踐的生存論，使審美獲得了現(xiàn)實(shí)的人生內(nèi)容。我們知道，海德格爾的存在主義就是建立在對作為“此在”的人“對存在的領(lǐng)悟上”，建立在主體參與的意義生成上。表現(xiàn)在藝術(shù)上，就是存在（真理）的自動顯現(xiàn)必須以存在者的觀賞活動為前提。實(shí)踐存在論美學(xué)的整體性突破首先就在于它的整體性活動論的關(guān)系說上。正如朱立元先生所說，“這就是關(guān)系（活動）在先的原則：從邏輯上講，審美關(guān)系、審美活動在先，審美主客體在后，審美關(guān)系、審美活動是審美主客體的確定者；從事實(shí)上講，審美關(guān)系的建構(gòu)、審美活動的開展與審美主客體的生成是同步的。但無論從邏輯上還是從事實(shí)上講，在審美關(guān)系、審美活動之前和之外，無所謂審美主體和審美客體。”無疑，這種建立在審美活動基礎(chǔ)上的關(guān)系論是對狄德羅的客體間關(guān)系論和朱光潛主客觀統(tǒng)一論美論關(guān)系說的突破。

正如存在主義從批判天人兩分而進(jìn)入更高意義上的天人合一從而形成了當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向一樣，從整體關(guān)系上而不是從主客二分上探討美學(xué)，也應(yīng)該是當(dāng)代中國美學(xué)的轉(zhuǎn)向。

3．現(xiàn)代生成論特征。

傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的主要特征之一在于邏格斯中心主義，即理性中心主義或意義中心主義，它假定任何現(xiàn)象都具有固定的意義和本質(zhì)。柏拉圖認(rèn)為，最高的本質(zhì)和意義就是理念。康德認(rèn)為，最高的意義即目的，美是無目的的合目的。德格爾為代表的存在主義首先要做的就是打破這種以意義確定為特征的邏格斯中心主義。海德格爾批評傳統(tǒng)人類學(xué)忘記了人的存在，把存在等同于“其他受造物的現(xiàn)成存在”在海德格爾的著作中，“存在”作為一個核心概念，在一開始就不允許按傳統(tǒng)哲學(xué)的理路去問“是什么”，而要求只能問“真理何以可能發(fā)生”和如何發(fā)生。從問etwas/what到問Wie/how，已經(jīng)從假定的意義轉(zhuǎn)向了涌現(xiàn)的意義和生成的意義上。因此，存在本身就不是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)想或假定的客觀實(shí)體，而是一個意義生成和發(fā)展的動態(tài)過程。這在西方哲學(xué)史上無疑是一場石破天驚的革命，是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅性打擊。在此哲學(xué)基礎(chǔ)上，海德格爾進(jìn)一步研究美學(xué)和藝術(shù)問題，研究審美意識的發(fā)生。海德格爾說，詩是真理的“生成”和“發(fā)生”。因此，作品本身的描述的好壞已無足輕重。關(guān)鍵在于對存在的發(fā)問和對意義的揭示。這種揭示恰好是“去蔽”的過程和顯示澄明的方式，是真理自行顯現(xiàn)的途徑。總之，在海德格爾看來，意義，包括審美的意義，歷來都不是現(xiàn)成的，而是生成的。沿著海德格爾的生成論，發(fā)展出了迦達(dá)默爾的闡釋學(xué)、德理達(dá)的解構(gòu)主義和姚斯等人的接受美學(xué)理論等。

傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)總是假定先有美的存在，然后才有審美。與此相連的是，美總是客觀的，審美總是主觀的，主客觀是分離的、甚至是對立的。只有在審美時，這種主客分離或?qū)α⒉艜唤y(tǒng)一起來。這種思維模式導(dǎo)致的后果之一就是把美當(dāng)作現(xiàn)成的東西，視為獨(dú)立存在的實(shí)體，而在根本上忽視了美與審美同步生成發(fā)展的歷史事實(shí)。現(xiàn)代存在論的精要之一就是要破邏格斯中心主義，破意義現(xiàn)成主義，而把意義看成是主體間交互作用的不斷生成的歷史。從胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”到海德格爾的真理的自行置入，從伽達(dá)默爾的視界融合、效果歷史到德里達(dá)的意義中心的解構(gòu)，他們共同努力的無疑是要還意義以生成的本來面目。實(shí)踐存在論美學(xué)建立在存在論關(guān)于意義生成的基礎(chǔ)上，吸收了國內(nèi)和國外這方面的已有成果，將審美生成作為一條紅線始終貫穿在全書中。如在對審美形態(tài)的考察時就指出：“審美形態(tài)是在審美實(shí)踐活動中不斷生成和發(fā)展的人生境界的映現(xiàn)。”從而將生成論思想引向了實(shí)處。

生成，作為變化發(fā)展的范疇，可以有多種形式，如宇宙的生成，理念的生成，語言的生成、心理的生成，意義的生成、意蘊(yùn)的生成等等，但就美學(xué)而言，應(yīng)著重考慮的是意義的生成和意蘊(yùn)的生成。存在主義的解釋學(xué)和解構(gòu)主義的解釋學(xué)所關(guān)注的是主體間以文本（text）為媒介、以意義為核心而展開的“會話”、“融合”和“內(nèi)在互動”。實(shí)踐存在論美學(xué)既吸收了現(xiàn)代生成論的意義生成的思想菁華，又繼承了馬克思主義關(guān)于人與自然之間生成的歷史唯物主義傳統(tǒng)，并以后者指導(dǎo)前者，提出了美在審美實(shí)踐中生成，審美是人生境界的生成的嶄新觀點(diǎn)，從而形成了屬于自己的審美生成論。

4．人生境界論的大美學(xué)特征。

《美學(xué)》初版“后記”指出：“本教材的一個基本意圖是繼承和發(fā)展我的導(dǎo)師蔣孔陽先生以實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)、以創(chuàng)造論為核心的審美關(guān)系理論，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建美學(xué)理論框架，努力在全書中貫穿‘美是一種基本的人生實(shí)踐’、‘廣義的美是一種特殊的人生境界’的主旨。”實(shí)際上是對蔣孔陽先生的實(shí)踐美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，是在實(shí)踐－存在基礎(chǔ)上的對于人生哲學(xué)、人生價(jià)值和人生境界的審美學(xué)探討。這在國內(nèi)諸多的美學(xué)教材中無疑具有創(chuàng)新的意義。這種嶄新的美學(xué)觀不僅因應(yīng)了世界范圍內(nèi)的美學(xué)的人文關(guān)懷趨勢，將審美與人生境界相聯(lián)系，從而克服了本質(zhì)主義遠(yuǎn)離人生實(shí)踐的弊端，使得當(dāng)代美學(xué)更具有現(xiàn)代化和人性化特點(diǎn)。同時，將美學(xué)與人生相聯(lián)系的嘗試，將進(jìn)一步拓展美學(xué)的空間，建立一種人生大美學(xué)，貼近人生，切入精神文明建設(shè)。中華傳統(tǒng)的人生境界在某些方面直接與審美境界相通。將美學(xué)研究引入人生境界，必然會使中國美學(xué)的研究別開新境。據(jù)我所知，《美學(xué)》已在原版基礎(chǔ)上進(jìn)行了較大的修改，尤其是在結(jié)合本民族審美境界研究成果方面做了重要補(bǔ)充，相信本教材會在百尺竿頭更進(jìn)一步的。

實(shí)踐存在論的以上四大特征正好形成了美學(xué)理論的四個轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向是對馬克思主義實(shí)踐論美學(xué)的新發(fā)展，必然會帶來研究領(lǐng)域的擴(kuò)大、方法的革新和成果的突破。

當(dāng)然，將人生境界與審美聯(lián)系起來進(jìn)行全新的探討，惟其新，因而方興未艾，充滿活力，但同時也就需要?dú)v練。若按實(shí)踐存在論的生成論思想反觀自身，那么，實(shí)踐存在論美學(xué)本身也應(yīng)該是生成的，而非現(xiàn)成的或一成不變的；是開放的而非封閉的。也許這正是實(shí)踐存在論美學(xué)真正的價(jià)值所在。