儒學的自律演進與多向度發展

內容提要 徐復觀和余英時對清代漢學具有明顯不同的解釋方向：徐復觀認為，清代漢學逃避對現實人生的責任，以“漢學”為名，攻擊宋學，失去了儒學的根本生命，而且對近現代學術貽害甚烈，因而發憤研究兩漢思想史，重塑漢代學術的精神面目。余英時則認為，清代漢學由“尊德性”轉進到“道問學”，代表了儒學智識主義的新階段。他遵循其師錢穆晚年的學術方向，試圖在儒學與現代科學之間找出通道，進獻新解。徐復觀和余英時對中國學術思想史的個案研究，在歷史的平臺上能見出高下；而從當代儒學的發展來看，皆表現出一種中國文化的自覺，具有深切的現實感受，展示出儒學自律演進的內在生命機制。他們以儒學開進中人文精神與客觀認知精神的不同方向，提示了當代新儒學在內部張力下多向度發展的可能性。

一

徐復觀與余英時對“清代漢學”及漢代學術的解釋，是20世紀50年代以后中國學術思想史研究的兩大重鎮，也代表了中國思想傳統現代闡釋的兩個不同的方向。然而他們為學的深層動機，皆隱含現代儒學的發展，涉及儒學“自律演進”的問題。思想的資源蘊藏在歷史之中，只有達到歷史文化的自覺，才可能打造出儒者主體；儒者之心的高下深淺，又在對現實的關懷中得到檢別。1977年，由杜維明主辦的“中國十八世紀學術研討會”在美國召開，年逾古稀的徐復觀和38歲的余英時應邀參加，徐氏回憶道：

我提的論文，是《清代漢學衡論》，對所謂“乾嘉學派”，作了總的批評。在我宣讀論文前，已宣讀了六篇，其中有三篇是專談戴震的。在其他的論文中，也多關涉到戴震。我發現這次討論會，無形中是以戴震思想為中心，大家對他有過高的評價。戴氏是反宋明理學的急先鋒，胡適是他的后繼者，寫有《戴東原的哲學》。梁任公也傾心于戴氏。戴氏思想在美國漢學中影響之大，主要是通過梁胡兩公的著作議論而來。而戴氏思想的橫決，更由此而引起深刻的慨嘆?！?/p>

在這次討論中，我非常感謝余英時先生，因為他的飽學及俊俏的口才與筆調，在美國的中國學人中，已居于第一人第二人的地位。我的話，雖完全不是針對他的論文而發，但我與他的意見是顯然不同。他不僅未曾稍為介意，并且他在討論會結束時向我說，“徐先生的態度，我早已知道，也看過你的文章；但此次聽徐先生的講話，和看文章時的感受不同。許多美國朋友，受到徐先生的話的感動?！庇纱丝梢娝R量之宏《徐復觀雜文——憶往事》，臺北，時報文化公司，徐復觀（1903—1982）與余英時（1930—）年輩不同，在會上，似乎并沒有形成面對面激烈的爭論，更由于多重的學術因緣的聯絡，他們互相保持著一定程度的尊重。但是，學術觀點的相左是明顯的，起心動念之間，不能排除相對的回應。1965年，徐復觀發憤要寫一部《兩漢思想史》，即有感于“清代漢學”之“涂傳”徐復觀：《兩漢思想史#8226;自序》，華東師范大學出版社，2001年。，1972年出版第一卷，1975年出版第二卷，1979年出版第三卷，摒藝學諸事，傾十數年之力，志在顯發兩漢學術的精神面貌。1977年這次會議，在他晚年的學術生命中意義是重大的，會后不但詳記其事，尚有一詩云：“滿局棋輸氣未降，偶攜微抱渡重洋。物開眼底成新界，禮失天涯討舊章。慷慨難忘先圣烈，低徊真嘆后賢盲。人心頗信同今古，一笑聲中是道場。”內心深處的感嘆溢于言表，并特在后賢下注云：“指梁、胡二先生。”其實，從會議上對戴震的討論來看，“盲”者又豈止梁、胡？余英時是新亞書院文史系第一屆畢業生，師事錢穆，繼錢氏《中國近三百年學術史》之蹤，著成《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》，于1976年出版，他在次年提交“中國十八世紀學術研討會”的論文，也應該是“剛出爐的面包”——最新得意之作，要為“清代漢學”乃至中國學術進一解，結果在會上遭遇了徐復觀。

二

余英時《論戴震與章學誠》一書，認為宋明理學代表的是“尊德性”，而清儒表現的是“道問學”——儒學進程中一個嶄新的階段，前后的發展，有一個必然的“內在理路”，并認定后者的意義不比前者的小。因為儒學的現代課題主要是如何建立一種客觀認知的精神，非如此便無法抵得住西方文化的沖擊。他認為，儒學如何突破人文的領域進入自然的世界是一個極為艱難的課題，其中直接牽涉到價值系統的基本改變，而清代儒學的發展顯示了這種轉變的可能性?！扒宕甲C學，從思想史的觀點說，尚有更深一層的涵義，即儒學由‘尊德性’的層次轉入‘道問學’的層次。這一轉變，我們可以稱它作‘儒家智識主義’（ConfucianIntectualism）的興起”。

余英時所標舉的“內在理路”，從基本意義上來說隱含儒學的自律發展。然而，以筆者的眼光來看，余英時對于清代學術思想史的解釋，存在不少枉曲矛盾之處，其中最顯著之點，就是在自己的觀念中將儒學割裂為兩個層次：尊德性與道問學。余氏曾引朱熹為說，但朱熹并沒有將二者分成兩個“層次”或兩個“階段”?！白鸬滦远绬枌W”語出《中庸》，朱熹注解時，前后句皆極簡略，獨在“尊德性而道問學”句下詳注云：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶〖FJF〗遲溫之‘溫’，謂故學之矣，復時習之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者，修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差。處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句（小句）大小相資，首尾相應，圣賢所示入德之方莫詳于此，學者宜盡心焉?！保ā吨杏拐戮洹罚┐恕白鸬滦远绬枌W”一句（五小句），朱熹特標為“入德之方”，將尊德性解釋為“存心”、“道體之大”，涵攝《大學》中的“正心誠意”；將“道問學”解釋為“致知”、“道體之細”，涵攝《大學》中的“格物致知”。后世儒學，無論對此解釋肯定與否，皆映照于此一體系的光影里。如果對照朱熹和鄭玄的注解，則會發現漢、宋之間的差異。鄭氏注云：“德性，謂性至誠者；問學，學誠者也；道，猶由也；廣大，猶博厚也；溫，讀如〖FJF〗遲溫之溫，謂故學之孰矣，后時習之謂之溫?！糉JF〗遲，音尋?！保ā妒涀⑹?8226;禮記正義》卷五三）鄭氏的解釋基本上將文義限定在經驗層面，尊重有德性的人，向至誠者學習，學得熟了，還要習之。朱注明顯地提高了層次：首先，“德性”并不是具體的人，而是普遍意義的“天之正理”；其二，德性與問學分指道體之大和道體之細，隱然拎出一“道體”以統合之；其三，不但是經驗的學習，而是所有的人可以沿著這個方向進入人生。

對于余英時解釋中如此大的漏洞，徐復觀并沒有從學理上反駁，而是正面立論：清代漢學的精神怎樣？他認為，清代學術從精神方向來說分作三個階段：清初學術、清代漢學、十九世紀的清代學術。中間的“清代漢學”是一個異數，他認為，清代漢學對民族、政治社會的責任的逃避，與傳統的學術精神劃疆立界。他們對科舉的虛偽知識、陳腐內容有一種深刻的厭惡，就他們擺脫傳統的以學術擔負現實政治、社會、人生責任的這方面來說，可以說他們的經學最近于純知識的活動。但不能與古希臘“為知識而知識”的學統相附會。因為“為知識而知識”的精神，是內無畏怖，外無希求，而只順著知性的自身，及知識的自律性發展下去的。清代漢學家，內畏怖統治者的淫威，外希慕統治階層的榮利，使他們的知識活動，受到很大的限制和牽引，因此無法與西方的主知主義相附會。

不過，對照他們各自的解釋方向，還是能夠發現論爭的潛在焦點。即清代漢學的價值如何？漢代學術對于中國學術傳統的現代闡釋具有何種意義？余英時的動機與努力，徐復觀是充分肯定的，但對于他的結論，幾乎處處反對。余氏試圖開出儒學的新機運，肯定它與現代世界文化對話的能力，這在徐復觀，同樣是如此，在追求儒學“自律演進”的層面上他們是一致的。

三

徐復觀討論“清代漢學”總是映帶“漢代學術”。由清代漢學名與實的探討，縱深顯示漢代學術的真正精神，由漢代學術精神，帶出漢代學術與宋明理學的聯絡，并進一步顯發中國文化思想傳統的大體。他認定：

第一，漢代學術思想的特性，是由董仲舒塑造的。在此之前，漢初學術基本延伸先秦思想的余緒，沿百家爭鳴的路子向下走，漢武帝出，從根本上效法并加強秦朝的專制政體，董仲舒以天人合一為中心的“儒術”是應機而變的結果。徐氏說：

先秦儒家思想的轉折，漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。他一方面是在思想上、觀念上，肯定此一體制的合理性同時，又想給此一體制以新的內容，新的思想。第一，他維護專制之主的至尊無上的地位；但由至尊無上的地位所發出的喜怒哀樂，成為最高政治權力的“權源”。他大概也感到儒道兩家，想由個人的人格修養來端正或解消這種權源之地，幾乎是不可能的，于是只好把它納入到天的哲學中去，加上形而上的客觀法式，希望由此把權源納入正軌。第二，作為大一統專制統治的重大工具，刑法，……近代對統治者權力的限制，求之于憲法；而董氏則只有求之于天，這是形成他的天的哲學的真實背景。

徐復觀進一步解釋，董仲舒要求“以君從天”，“屈君而從天”，轉到實際上是從孔子的《春秋》之教。孔子由獲麟受命而作《春秋》，所以《春秋》即可代天立教。因此董氏所說的天，實際上只是氣而不是人格神。這樣，一方面，天具有客觀力量的外形，使人作無反省的信服，遮蔽了理性，在此方向上，董氏所認定的心的作用，在道德與知識兩端皆缺乏主宰的意義；另一方面，在此客觀外形之下，又隱含了個人價值觀的因素，將自我的要求，不知不覺地投射到“天”上去，人的力量通過“天”來發揮。徐復觀認為：“先秦經學，實至仲舒而一大歪曲；儒家思想，亦至仲舒而一大轉折；許多中國思維之方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演進，停滯不前，仲舒實是一關鍵性人物”

。他在這里所說的先秦儒學向兩漢儒學的演進曲折，是從儒家思想的人文精神而言的，孟子的“仁義理知根于心”，已經明確將人類的命運歸結到人的心上。相對于自然，相對于“神”，人才是主宰。而董仲舒將世界最高的主宰歸之于“天”，與先秦儒學的宗旨是不相合的。但從另一個方面來看，在董仲舒的“天”里，確實貫注的是“人”的精神，他的起心動念，卻純粹在于活的具體的人生：“董仲舒思想的中心是在政治，是要以陰陽之說，把西漢所繼承的法家尚刑的政治，轉變為儒家尚德的思想。董仲舒為了約束大一統的皇帝，張大災異之說，使皇帝的一舉一動皆受到天的干預，而一點也不敢亂來”。所以，從先秦儒學向漢代儒學的演進，中間仍然存在著內在的線索，這個線索正是儒學最基本的生命力的表現。

第二，雖然董仲舒奠定了漢代學術的特性，但他卻并不代表漢代學術的最高精神，用現代的眼光來看，真正代表漢代學術最高精神的是司馬遷。他認為司馬遷思想重要特性，是表現在理智清明之上，淡化了董仲舒“天人合一”思想神秘的色彩，司馬遷之“究天人之際”，其中的天在人類理性之外，指的是劃分天與人的交界線，這里，徐氏分疏也許過于絕對。

第三，西漢末年，思想界對由術數所講的天人性命之學發生懷疑，漸漸要回到五經的本來面目，向下開東漢注重五經文字本身了解的訓詁學，并出現了一批理智清明的思想家。揚雄，是兩漢思想史演變的大關鍵。揚雄投下整個生命追求知識，以一個知識人的態度談學問，主要目標在于批判博士系統中的固陋貪鄙之習，破除繳繞汗漫的語言魔術。他推崇孔子、五經，實在出自他在時代的沖激中，體驗出孔子與五經對于人類生存所發生的維護的巨大作用。揚雄的主智，批評自戰國以來裹結在儒學之上的迷信的說法，乃是想汰去夾雜，去偽存真，從根本上表現出儒者的自我意識，探索儒者主體性的生存方式，表現出儒學的自律發展。在揚雄的知識方向上，圣人并不是理想的彼岸，經書也不是僵硬的文本，作為儒者，通過學習圣人，通過鉆研經典，通過自己的著述活動，有所創造，進入到圣人的領域。因此，他是以知識為外形，以道德為內里，將自我的生命匯入時代思想潮流，促進現實人生乃至宇宙大生命生生不已的創造。徐復觀說他雖然有知識的追求，但仍處于哲學的領域，不能對中國古代科學有所推動，正是這樣的邏輯。

徐復觀梳理兩漢思想史，有一個基本的判斷，那就是：“漢代經學，是對當時的現實政治負責的”。他批判“清代漢學”，批判東漢的王充，皆在此一大判斷之下。遠離時代，甚至有意逃避時代的責任，缺乏擔當意識，在他來看，這就與圣賢之學絕緣。有些人認為，徐復觀如此的思路是以他個人的人生體驗為尺度的，認為徐復觀早年從政，涉世較深，因此特別重視學術與政治的關系。這樣的看法未必沒有一定的根據，但如果僅將徐氏的判斷看成一種“個人”經驗，和形氣之私混同起來，那就錯誤了。在徐復觀的基本判斷之后，還有兩個縱深的問題，即從歷史主義出發，漢代思想究竟是怎樣的？在歷史主義與價值觀念的重合之處，儒學的生命在哪里？

四

徐復觀致力于兩漢學術思想史的研究，就切近的學術因緣來講，則直接關系到錢穆。余英時師事錢氏，徐復觀、余英時漢學之爭的意義及來龍去脈，從徐復觀與錢穆的關涉講起才容易明白。

徐復觀回歸學術界，思想啟于熊十力，行動則發軔于創辦《學原》月刊與《民主評論》半月刊，錢穆是前后兩個刊物的主要撰稿人。徐復觀心向學術之初，曾虛心向錢穆請教，錢氏年輩既略長，在學界聲望又早著，倒也不吝嗇，常常發表指導性意見。徐復觀接受了錢穆的意見，尤其“從日文進窺西方”、“幾個重要點鉆研”數語，頗合徐復觀治學啟動的軌跡。但是，后來二人之間頗有齟齬。從錢穆的一方面來說，他不滿徐復觀有三，一是不滿徐復觀的關心政治，認為政論時事與學術研究要分離清楚；二是不滿徐復觀性情充溢的文風，批評其“文辭間頗少和易寬坦之氣。激宕縱送，此固文章之能事，然論事則害事，論學則害學”

；三是不滿于熊十力學派包括徐復觀在內強調道統的治學路向，稱之為“宋儒教主氣”

。徐復觀對錢穆的批評則是從錢氏的學術轉向開始的，錢穆從大陸到港臺后，對中國文化與西方文化的關系作了重新的思考，提出了自己的“科學”論，認為儒學的出路在于通科學，他論西方文化說：

（1）科學可以全盤接受，（2）政治社會人文界措施可以部分接受，耶教恐最難接受?！袊幕瑢嵤墙茖W而遠宗教，……弟意正欲再下此方面工夫，為科學與儒學會通辟一路

。為此，他做了相當的學術努力，著一系列經典“新義”、“新解”，《中庸新義》釋“誠”：“若就宇宙一切事象而論其意義，而真實無妄即為一切事象最大之意義。若論價值，則真實無妄亦即一切事象最高之價值。換言之，凡屬存在皆是‘天’，即是‘誠’，即是真實無妄”。釋“君子尊德性而道問學”：“德性即指天之所以與人，故尊德性即是尊天，同時亦是尊人。而人之德性，即有待于學問而始明，故曰：‘尊德性而道問學’”。他以天道為主來釋《中庸》，就是要從“誠”里導出自然界的真實，由此而通科學。對徐復觀從“人”來出發，云“天命只是一顆不容已之心，由一個人慎獨的獨所轉出來”，深表異議，認為這是受到西方哲學家的唯心論影響所致。

1958年，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等發表《為中國文化敬告世界人士宣言》之前，力請錢穆也一同署名，但錢氏堅決地拒絕了，其中原因，頗有曲折，遂成學術史上一新案。余英時著《錢穆與新儒家》一文，力主不能將錢穆列為新儒家，從學術趨向與對儒學傳統的理解分歧作了長篇的論述，但除了純粹的學術之外，錢穆與第二代新儒家的關系也值得研究，余英時一再強調錢穆與第一代新儒家熊十力的關系是“論學之友”，而“錢先生與第二代新儒家之間在思想上的關系其實比第一代——熊十力——是更疏遠了，而不是更接近了”余英時：《錢穆與新儒家》，《中國文化》第六期。。其實，學人的關系皆是在具體的生活之中，也建立在具體的人格之上，離開了具體的情境，一切分析與推測皆失去了堅實的基礎。從錢穆與徐復觀的關系來看，20世紀50年代起初數年的密切決不亞于錢氏與熊十力的交誼，錢、徐初為師友之間，后來徐氏為學術問題對錢氏毫不客氣的批評，終于產生裂痕，這其中似乎有一種平衡的打破。徐復觀對錢穆的批評內容是學術，而錢賓四對徐氏的批評多涉及意氣態度，這不能排除有心理失衡的因素。

錢穆本對清代學術深有研究，只是學術方向前后有變。寫于20世紀30年代的《中國近三百年學術史》，對其中經世思想一系多有發明表彰，認為清初學術繼東林遺緒，不忘種姓，精光四射；指出亭林學術本懸二的：一曰明道，一曰救世。尤可注意的是，他認為“乾嘉學術一趨訓詁考訂，以古書為消遙神明之林囿矣。于此而趨風氣，趁時局，則治漢學者必以詆宋學為門面，而戴東原氏為其魁杰。起而糾謬繩偏，則有章實齋，顧曰：‘六經皆史，皆先王之政典。’然為之君者既不許其以天下治亂為己任，亦適至于游幕教讀而止，烏足以上媲王介甫、程叔子之萬一耶”錢穆：《中國近三百年學術史#8226;自序》，商務印書館，1997年。！繼而認為“嘉道之際，在上之壓力已衰，而在下之衰運亦見。漢學家正統如阮百元、焦里堂、凌次仲皆途窮將變之候也。起而變之者，始于議政事，繼以論風俗，終于思人才，極于正學術，則龔定庵、曾滌生、陳蘭甫其選也”

。這里他對清代學術的評估，高下分明，如果對照錢氏20世紀50年代到港臺后寫作《中庸新義》的學術路向，可以發現其中的轉變。余英時關于清代學術的研究，繼承的正是港臺時期錢氏的“科學”路向，然而，無形中推翻了乃師40年前的論斷。

五

綜合上述，徐復觀與余英時關于清代漢學的一段論爭，背后潛藏著豐富的歷史材料和思想內容。他們皆以“漢學”為抓手，試圖在中國思想傳統的現代闡釋中，開發資源，開出儒學的新機。從某種意義上來說，這表現出儒學內在生命力的釋放，提示當代新儒學的多向度發展。

第一，徐復觀立足于“漢代學術”，著重開發儒學的人文精神、現實精神、批判精神，始終不離開“一顆不容自已之心”?！靶摹被谏?，而通向理性，兼容漢宋，且觀照現代文化，但他的解釋非常注意歷史的邊界。余英時解釋“清代漢學”，著重開發儒學的知識精神。然而，離開歷史真實的立足點，離開清代學者真切的精神狀態，來解釋清代儒學發展的“內在理路”，從歷史的維度來說，是不通的。

第二，儒學的生命力，發端于儒者對中國歷史文化的自覺。儒者之心，在幾微處似乎僅為一點靈明，而發揮于人事，則充塞于天地之間。儒者從哪里來，須在“儒學”中作育，在事業中打造。思想史的材料，不是與“我”無關、與“人”無關的所謂“客觀材料”，其中有活的靈根。從思想史靈根深處流淌出來的汁液，會滋養一切接觸到它的人。大批潛入中國學術思想史中開掘的學人，只要認定儒學根本的資源性價值，追求其內在生命，皆是現代“儒者”。錢穆、徐復觀、余英時，皆以志業精神從事中國傳統文化的重建，皆有理性精神的照亮，不管他們自己是否承認“當代新儒家”的稱號，他們皆為近百年來儒學發展的推動者。

第三，儒學本來就是一個多向度發展的系統，其內在的生命力，亦表現為不同向度之間的張力。周公孔子，各有所成；仲尼死后，儒分為八；漢儒林立，各自名家。唐宋之后，程朱陸王，更是形成了一系列異彩紛呈的學案。在經典闡釋中，學者們面對自己的時代，面對著多方的提問，為儒學的發展匯入新的資源。徐復觀與余英時，面對現代西方文化的挑戰，皆發現了中國思想史中“漢學”這一富有解釋力的“礦藏”，但開采的時候，所使用的工具與匯入的資源因素有所不同。簡單地視為“朱陸之辨”的復起固然不確，然而，人文精神的重建及客觀認知精神的重建，的確是他們學術開進的兩個方向。