道德傳統(tǒng)與社會(huì)再生產(chǎn)

內(nèi)容提要 如果說認(rèn)知結(jié)構(gòu)來自于社會(huì)世界的結(jié)構(gòu)，那么再生產(chǎn)就意味著認(rèn)知結(jié)構(gòu)通過實(shí)踐反作用于社會(huì)結(jié)構(gòu)。民眾倫理和精英倫理作為傳統(tǒng)等級社會(huì)兩種行動(dòng)主體的道德慣習(xí)體系“中介性”地促成了傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。其中，民眾和士紳在分工意義上的道德實(shí)踐共同發(fā)揮著作用。本文嘗試從道德傳統(tǒng)與社會(huì)再生產(chǎn)的關(guān)系出發(fā)，來推究這種分工所蘊(yùn)含的倫理及文化矛盾。

以儒家思想傳統(tǒng)為召喚結(jié)構(gòu)的漢族民間文化是一種高度相關(guān)性的文化。申言之，民俗的面貌在很大程度上取決于上層階級的精神屬性。事實(shí)上，傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德有賴于精英與民眾雙方的參與，它的知識形態(tài)也正應(yīng)該是雙方對話的結(jié)果。

民眾事實(shí)上把倫理主體的身份讓位給世俗精英，也把對“救贖”的焦慮懸置起來，他們放棄從自身出發(fā)對社會(huì)世界進(jìn)行全盤倫理規(guī)定的圖謀，而只關(guān)心他們生活世界日常情境中的倫理問題。這樣在實(shí)踐上就建構(gòu)了一種“道德的分工”，即一種在民眾和士紳之間互動(dòng)的契約。民眾針對自我和針對官紳的道德判斷在形式和內(nèi)容上都是不同質(zhì)的，大量的時(shí)政歌謠和諷刺故事都表達(dá)了對士紳階層“失德”的譴責(zé)，原因就是后者踐踏了道德分工的原始契約。當(dāng)然這種道德評判在反抗士紳階層的同時(shí)根本無法逃脫對士紳階層象征資本的依賴，這是因?yàn)槊癖妭惱碜鳛楸恢湔叩男郧閮A向系統(tǒng)以“慣習(xí)”（Habitus）的方式早將特定社會(huì)的結(jié)構(gòu)性條件內(nèi)在化了，并且與精英倫理達(dá)成了一種無意識的契合關(guān)系。

一

中國傳統(tǒng)社會(huì)占優(yōu)勢的倫理理論是以儒家為代表的完善論，它的目的是致力于使自我或者說一個(gè)處于社會(huì)上層進(jìn)行統(tǒng)治的知識群體（“士”階層）成為“君子”或“圣賢”。他們把追求“有德性的生活”或者“成就大我（與天地精神相往來的超越體驗(yàn)）”視為主要乃至終極的目的。

這種倫理訴求雖然也以普遍的形式出現(xiàn)，實(shí)際上它卻是精英性質(zhì)的，是文化精英（士大夫）特權(quán)的反映。與道教和后來的禪宗不同，儒教在尋求自我實(shí)現(xiàn)的過程中更強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”的重要性，這是它作為宗教倫理的“入世性”的表征。然而儒家對社會(huì)的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)沒有它對人性完善的追求為甚。它之尊重人際和諧只是把后者作為自我修養(yǎng)的條件。或者說，自我修養(yǎng)是根本，和諧的人際關(guān)系是分支，“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”。比如，在孟子看來，人心中固有的惻隱、羞惡、辭讓、是非心是天賦的“善端”，學(xué)習(xí)做人就是通過社會(huì)規(guī)范與此四端的“相互滋養(yǎng)”把內(nèi)在道德發(fā)掘出來。因此，道德或精神性不是由學(xué)習(xí)而內(nèi)化的，實(shí)際上是通過學(xué)習(xí)而表現(xiàn)出來的（“致良知”）。

設(shè)定道德的先天性和性本善反映出先秦儒家作為楷模先知的充滿優(yōu)越感的精英立場，它把對靈魂的拷問和存在的焦慮降至最低點(diǎn)。“為仁在我”，“我欲仁，斯仁至矣”——道德的建立是基于自我啟蒙者由對天道的探尋而生的神秘直覺，而不是基于交互主體的理性籌劃或“個(gè)人主義式的存在的反省”。在實(shí)踐中，啟蒙者（“君子”、“大人”）對于尚未啟蒙者（“小人”、“民”）自有一種居高臨下的權(quán)威，雙方從來也不是對等的道德主體，他們并不共處于同一個(gè)“場域”之中，因此不分享同樣的慣習(xí)、利益和實(shí)踐邏輯。“刑不上大夫，禮不下庶人”，反映出士庶吏民間等級隔絕的程度，這種隔絕不僅意味著政治權(quán)力的高下之分，同時(shí)也包含著“教化權(quán)”的有無之別。其中一方是具有充分能動(dòng)性的行動(dòng)者；而另一方卻是無意識地契合于特定支配結(jié)構(gòu)的被支配者。前者對后者也有一種倫理上的優(yōu)先權(quán)。

隨著儒家倫理在權(quán)力場域中的影響不斷擴(kuò)大，特別是當(dāng)“科舉”作為任官資格考試通行以后，中華帝國的官僚制度開始從以往的世襲官職貴族政治向儒家的“人治的中間道路政治”轉(zhuǎn)化。這是用極權(quán)政治強(qiáng)化統(tǒng)治階級的政治道德，它絕對地依靠“明君賢相”們維持。相應(yīng)地，儒生們參與帝國統(tǒng)治的能力最終獲得了制度的保證。其結(jié)果則為：官吏層的身份習(xí)律因之具有了一種教養(yǎng)貴族的特色——這種習(xí)律是由經(jīng)典教育形塑而成、具有功利主義取向，視姿態(tài)莊嚴(yán)與冷靜自制為最高德行的“性情傾向”體系，它的中庸性和泛道德性使整個(gè)和平化的帝國行政呈現(xiàn)出文治政府的典型特征。

儒學(xué)盡管關(guān)注社會(huì)倫理問題，但由于它的出發(fā)點(diǎn)不是社會(huì)學(xué)的，而是心理學(xué)的、形而上學(xué)的，并且包含著“士”階層教化系統(tǒng)的固有局限，所以是一種“有限的理性”。它無意于使世俗社會(huì)充分地“理性化”（儒學(xué)促使人們把握最高境界，但很少能增進(jìn)人們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的知識或影響現(xiàn)實(shí)世界的能力），而是固守著上層與下層的符號對立（“雅正”與“風(fēng)俗”的對立、“士/官”與“民眾”的對立），并且在這種對立中，維護(hù)著精英階層的符號尊嚴(yán)和自我成圣的終極定向。這其實(shí)也就是為何儒家知識分子很少顧及科學(xué)知識和制度建設(shè)而特別偏好道德教育的原因。

總之，理想中的士階層是一個(gè)在傳統(tǒng)時(shí)代以道德濟(jì)世（“天下溺，援之以道”《孟子#8226;離婁上》。）的學(xué)者集團(tuán)，他們以“推恩”的行動(dòng)和決心治理國家，是一批深富狂熱同情心和憂患意識的慈善家（“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”《孟子#8226;梁惠王上》。）。他們不禁欲，但能力行中庸的常識理性，他們?yōu)檎缿{的資本就是作為統(tǒng)治基礎(chǔ)的信念倫理，具體表現(xiàn)為“君子”的文化修養(yǎng)，而非專門化的技術(shù)。儒家的知識分子從來沒有設(shè)想過要承擔(dān)具體的社會(huì)角色（“君子不器”），他們統(tǒng)治的正當(dāng)性全在于某種“智的直覺”。M#8226;韋伯認(rèn)為“君子不器”理想正相對立于西方之側(cè)重責(zé)任倫理的職業(yè)思想，它對任何專門訓(xùn)練及專門權(quán)限的發(fā)展都構(gòu)成了妨礙，并且也一再阻擋了其實(shí)現(xiàn)。他據(jù)此進(jìn)而說明儒家的行政體系中特有的反官僚制傾向和行政的疏放性與技術(shù)的落后。

從社會(huì)的系統(tǒng)觀來看，儒家知識精英的社會(huì)角色意識主要表現(xiàn)為對一種自覺的精神與人格榜樣力量的認(rèn)同。“鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章”是他們的職志，這與“現(xiàn)代性”以來圍繞社會(huì)生產(chǎn)分工而派生的職業(yè)角色意識有質(zhì)的不同。在傳統(tǒng)社會(huì)里，他們實(shí)際所承擔(dān)的是一種“道德分工”。他們以其特殊的身份統(tǒng)一性，壟斷了文化中幾乎全部的倫理和政治資源。他們依據(jù)其象征資本為民眾的社會(huì)行動(dòng)提供權(quán)威性的解釋圖式，吁請人們通過孜孜不倦地研習(xí)古代經(jīng)典和相對孤立的自我提升而非參與社會(huì)世界的博弈以形塑“能動(dòng)的知識”來建構(gòu)道德的價(jià)值體系。這樣一種“為己之學(xué)”顯然不以追求人的個(gè)性為務(wù)，也不致力于發(fā)展特定的美德（諸如聰明、強(qiáng)健、創(chuàng)造性等），它只是“學(xué)做更真實(shí)和更完全的人”。個(gè)性和美德都是高度社會(huì)化的產(chǎn)物，是進(jìn)一步達(dá)成普遍道德共識的前提，但在上下層文化隔絕和過分尊崇神圣傳統(tǒng)（“禮”）的氛圍中，它們的發(fā)展被抑制了；而它們的缺失反過來又加劇了上下層文化隔絕的程度，并進(jìn)而限制了儒家把它的倫理主張普遍化的意圖。傳統(tǒng)時(shí)代全社會(huì)統(tǒng)一的道德共識十分稀薄，在價(jià)值上真正認(rèn)同儒家倫理的只能是有文字能力的少數(shù)人，即便是行為規(guī)范，民眾對它的接受與認(rèn)同也是打了折扣的，其表現(xiàn)就是貌合神離的“俗”對“禮”的簡化，其中的精神實(shí)質(zhì)已被非道德的價(jià)值所占據(jù)（比如聲色貨利的互惠）。

儒家倫理原則雖然宣稱是面向所有人的（“有教無類”），但由于它的精英立場，使它實(shí)際上很難平等地面向所有人，因此也不是一種“普遍道德”或“共同體道德”。構(gòu)成儒家倫理主體的是由官員和學(xué)者結(jié)成的“士紳”階層，由于他們不依賴其他社會(huì)個(gè)體的行動(dòng)來定義自己行為的正當(dāng)性，所以具有相當(dāng)濃厚的“私德”色彩。

憑借他們的權(quán)力和身份，士紳階層自詡為社會(huì)的道德表率，“子欲善，而民善矣，君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”《論語#8226;顏淵》。。他們是“帝王師”，他們的政治身份是“師”或“仕”，民眾從來不是他們直接交往的對象，所謂“談笑有鴻儒，往來無白丁”，他們的道德姿態(tài)定位在社會(huì)階層中適當(dāng)?shù)匚凰x予的榮譽(yù)，即身份特殊性。只有占據(jù)這種身份才有特定的責(zé)任，“不在其位，不謀其政”，“不得中行，必也狂狷”。“榮譽(yù)”在許多前現(xiàn)代社會(huì)中是道德建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，它標(biāo)定了一個(gè)人在其社會(huì)中的既定位置，脫離了這個(gè)位置，也就是使自身在這個(gè)社會(huì)中消失。這一點(diǎn)與現(xiàn)代的道德建構(gòu)不同，現(xiàn)代的道德哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)的是人與其特定立場或觀點(diǎn)分離并站在其外來看待和判斷這種立場或觀點(diǎn)的能力。因此前現(xiàn)代的道德自我并不希求倫理的普遍性，儒學(xué)也不例外。

從社會(huì)再生產(chǎn)的意義上來看，知識精英的道德實(shí)踐與民眾的社會(huì)實(shí)踐會(huì)達(dá)成一種特有的結(jié)構(gòu)關(guān)系。中國傳統(tǒng)社會(huì)可以用“禮俗社會(huì)”來概括，就在于這種結(jié)構(gòu)關(guān)系所呈現(xiàn)出的文化上的特殊性。精英是道德的“施化者”，而民眾則是理論上的“受化者”。其中精英扮演著持續(xù)的“意見領(lǐng)袖”的角色。他們的主張得以實(shí)施全在于社會(huì)實(shí)踐中的“相互依賴”的感知圖式。

二

“相互依賴”是一種被儒家倫理通過“禮”而形塑的、并被融合進(jìn)實(shí)踐活動(dòng)中的、具有一定的穩(wěn)定性的知覺、評價(jià)和行動(dòng)的分類圖式，它是中國傳統(tǒng)社會(huì)最具特色的結(jié)構(gòu)性要素。人們以“慣習(xí)”的方式將它“內(nèi)在化”，并在生存實(shí)踐中有意無意地再生產(chǎn)自身和社會(huì)秩序。這種“相互依賴”從一開始就不是建立在穩(wěn)定的“個(gè)人”基礎(chǔ)之上，它缺少人格的中介。這是一種被肯定的“感恩式”的依賴，不同于“契約式”的依賴。因此它總是具體的，而非抽象的。它排斥因社會(huì)關(guān)系的抽象性而必然帶來的博弈，而強(qiáng)調(diào)對每一種具體關(guān)系的“誠敬”（敬義）。儒家賦予作為美德的“仁”比“智”更高的倫理價(jià)值，即是對人應(yīng)該在具體的依賴關(guān)系中自我實(shí)現(xiàn)的肯定，因?yàn)椤爸恰笨偸莾A向于抽象化地認(rèn)識社會(huì)關(guān)系。孔子說剛、毅、木、訥近仁，也因?yàn)椤叭省惫膭?lì)了一種為履行具體關(guān)系義務(wù)所必需的執(zhí)著性。

公共秩序的建立從根本上說就依賴這種每一個(gè)社會(huì)成員對他所身處的具體關(guān)系的尊重，而對這些關(guān)系的質(zhì)疑則會(huì)危及整個(gè)制度。其中，“場域”可以從家庭置換到天下，而內(nèi)在的邏輯卻是同一的。“五倫”把人綁定在一個(gè)人所能面對的全部不可逆的關(guān)系中，君臣依尊、父子依敬、兄弟依序、夫妻依別、朋友依信——所有這些都包含了一種不能倒置的普遍秩序，并且假定臣、子、弟、婦等級較前者為低；除朋輩而外，人們據(jù)以定位的其他重要關(guān)系都是不平等的，但“若以友道處之”則皆屬“忤倫”。可見君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友都不是中性的“社會(huì)角色”，而是道義語境中的“人倫角色”。每個(gè)人在與社會(huì)進(jìn)行交換及獲取物資利益時(shí)，必須要處理與這些“人倫角色”的面對面式對應(yīng)關(guān)系并履行內(nèi)在于這些關(guān)系的道德義務(wù)，只有如此，他的所獲才有正當(dāng)性（“義以生利”）。然而這里所包含的風(fēng)險(xiǎn)就是：當(dāng)民眾只能接受“以利他的方式來利己”時(shí)，一旦在這種格局中出現(xiàn)“違規(guī)者”（為富不仁者），如有勢力的群體（官僚）公然逐私利而踐踏社會(huì)準(zhǔn)則，道德秩序?qū)⒀杆俦罎ⅰ＿@看上去就像是“禮俗社會(huì)”的一種宿命。在帝制時(shí)代，官僚階層的腐敗將不可避免地使社會(huì)道德出現(xiàn)真空或被異化，它引發(fā)的連鎖反應(yīng)最劇烈的就是處于極度分配不公平之境（生存的基本需要受到侵害）的下層民眾暴動(dòng)，繼而以“貧民政治”取代“中庸的士大夫政治”。

社會(huì)的相互依賴建立在處理人倫關(guān)系時(shí)的一種在日常生活中被反復(fù)監(jiān)控的“報(bào)”的行為基礎(chǔ)之上，當(dāng)關(guān)系雙方地位和勢力太過懸殊時(shí)（如君王與臣民），將無以為“報(bào)”而只能“感（恩）”。這實(shí)質(zhì)上是一種“互惠”格局（需要的間接滿足）。每個(gè)人應(yīng)該將他自身的需要置于某個(gè)“有意義的他人”或群體的需要之下，通過“報(bào)恩的循環(huán)”來滿足自身的需求。只有如此，才符合道德。這種報(bào)恩的循環(huán)不僅僅包含相互援助的平行模式（禮尚往來），也包括對外在權(quán)威的認(rèn)可，即不對等的關(guān)系也可以寓于這種報(bào)恩的訴求中（感恩戴德）。無論是家庭還是在政治組織里，由于知恩報(bào)德倫理如此有力地制約著種種社會(huì)關(guān)系，一個(gè)人就不能直接地追求個(gè)人自身的最大滿足而不被視為“小人”，自我確認(rèn)就這樣與相互依賴緊密結(jié)合。

以不平等的等級關(guān)系和互補(bǔ)關(guān)系居先的相互依賴的道德訴求被倫常化以后，預(yù)設(shè)了一種支配結(jié)構(gòu)，并成為替代性的社會(huì)道德基礎(chǔ)（即俗化的“禮”），它制約著人們對社會(huì)所提出的問題和提出問題的方式。比如在人們對社會(huì)各種稀缺資源（包括配置性資源和權(quán)威性資源）進(jìn)行追逐與爭奪時(shí)，它將作為合法化的表意結(jié)構(gòu)被調(diào)用。人們在處理此類道德問題時(shí)，不會(huì)訴諸普遍的、抽象的原則，而只會(huì)考慮其具體現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)慣例以及“表”（行為）與“里”（情感）的因主體而異的具體關(guān)系。

這種“分別之義”隨著主體及其對象的不同而不同。其中最大的不同就是下層民眾一般很難參與到處理“君臣之義”的相互依賴格局中。科舉制度雖然打破了世襲貴族對政治的壟斷，使平民有機(jī)會(huì)上升到“士/君子”階層成為統(tǒng)治集團(tuán)成員，但它并沒有削弱而是加固了“上/下隔絕”的現(xiàn)實(shí)。因?yàn)檫M(jìn)入精英階層的“民”已徹底擺脫“民”的身份而成為新的“教養(yǎng)貴族”了。民眾難以想象君臣之間的日常互動(dòng)，“臣”的道德形態(tài)在傳統(tǒng)社會(huì)中具有很大的匿名性和自由度，民眾無法觀看并評判他的“社會(huì)舞臺(tái)劇”，級別低的朝廷命官甚至連皇帝也看不到。這意味著他在某種程度上游離于相互依賴格局之外，其道德狀態(tài)很難得到有效監(jiān)控。

按“義”的原則要求“臣”只與“君”發(fā)生充分的面對面關(guān)系，在這種具體關(guān)系（一對一）中履行“義”的規(guī)范十分簡單，忠奸之辨判然；但與其治下之民的互動(dòng)卻是建立在無可逃避的抽象關(guān)系（一對多）之上的，此時(shí)對從具體關(guān)系出發(fā)的“義”的規(guī)范的履行將十分牽強(qiáng)。而處理抽象關(guān)系的能力（“智”）是整個(gè)儒教背景中很不被重視的方面，歷史上有許多“清官”因自矜德行、剛愎用事致民怨沸然；而許多庸官卻因其無所作為能與民生息。更關(guān)鍵的是，這些游離于相互依賴格局之外的“臣”所面臨的以非道德形式攫取物資利益的誘惑將變得十分巨大。

三

儒學(xué)雖不排斥對外在物質(zhì)利益的追求，但更強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神利益的優(yōu)先性。在古代的自然經(jīng)濟(jì)下，道德觀念普遍地否定或鄙視對利益的追求。與這種道德觀對應(yīng)的人生觀也必然是樂天知命。孔子評價(jià)顏回說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”孔子本人也說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”新儒家更把這種“安貧樂道”思想推到極致，把內(nèi)在利益（天理）與外在利益（人欲）對立起來。其實(shí)“人欲（私欲）”恰恰是以自我犧牲為特點(diǎn)的儒家普遍利他主義最無法整合的因素。

在普遍利他主義的視角下，“非必需的”外在物質(zhì)利益的回報(bào)使“善行”喪失了所有意義，更可能使追尋內(nèi)在精神利益的進(jìn)路受阻。王夫之曾經(jīng)表述過他對這種矛盾的憂慮，非常富于代表性：

善者非以賞故善也，王者以賞勸善，志士蒙其賞而猶恥之，小人則懷賞以飾善，而偽滋生，而賞滋濫。乃流俗復(fù)有陰德之說，謂可勸天下以善，而挾善以求福于鬼神，俗之偷也……驅(qū)愚民，脅君子，而道遂喪于心。

《中庸》里也說，“反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。”儒家對“本然之善”的“存”、“勸”并沒有任何來自社會(huì)層面的實(shí)質(zhì)的可交換性驅(qū)力，為圣為賢全憑一種神秘化的養(yǎng)“浩然之氣”的習(xí)律。不可度量的以言利為恥的性情傾向替代了可測度的制度化的角色規(guī)范，成為功利滔滔的社會(huì)世界中脆弱而常被偷換的行動(dòng)張本。“道心維危”正說明傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)“義”被“利”所淹沒時(shí)，社會(huì)所面臨的道德風(fēng)險(xiǎn)和道德異化的深廣度。因?yàn)槌绺叩膬r(jià)值共識難于在全社會(huì)達(dá)成，即便是規(guī)范共識也往往是形式化的，充滿了“懷賞以飾善”的虛偽性。

前面已分析過，儒家倫理是一種具體主義的倫理，它偏于對“一對一式”具體關(guān)系的反思；而對“一對多式”的抽象關(guān)系未予充分考慮。這導(dǎo)致政治精英們在處理社會(huì)資源的分配問題時(shí)，面對各種社會(huì)事務(wù)和情況的復(fù)雜性和不確定性，不得不持一種模糊的、或激進(jìn)或保守的、難以統(tǒng)一的態(tài)度。“治國／平天下”的行為依據(jù)相當(dāng)不明確。既有“目的論”（如一種近似的行為功利主義立場）的成分，也可以有“義務(wù)論”的成分（如為處于饑荒時(shí)期的民眾提供生計(jì)）。由于儒家官僚是依據(jù)道德行動(dòng)中心角色的自我意象，而不是按等級制度下的角色本身來確定他們自己的社會(huì)角色和道德態(tài)度的，這樣就使他們的政治活動(dòng)帶有很大的任意性和“業(yè)余性”。

傳統(tǒng)中國的“官僚制”盡管很早就成熟了，但它與韋伯所界定的近代科層制全然不同，毋寧稱它是一種疏放的“逐級代理制”更準(zhǔn)確。這種制度全靠權(quán)力等級的道德純粹性來維系，是一種以“道德和政治渾然未分”為特征的制度。由于其中缺乏一個(gè)可以評判的職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，道德就成了唯一的檢驗(yàn)其成員資格的標(biāo)準(zhǔn)，而道德的標(biāo)準(zhǔn)化只能是靠把道德簡化為“道德姿態(tài)”才能實(shí)現(xiàn)，這不可避免地促成了道德的異化。因?yàn)榈赖碌膿碛信c否不能憑“道德姿態(tài)”來判斷，后者的“可模仿性”太強(qiáng)。當(dāng)偽裝的“道德姿態(tài)”與真正的道德修持不能協(xié)調(diào)時(shí)，這種制度就陷于癱瘓了。歷史上，“君子失德”引發(fā)天下大亂、豪強(qiáng)紛起的局面反復(fù)出現(xiàn)就是證明。“逐級代理制”不能有效地阻止偏離道德行為的發(fā)生，就像“劣幣驅(qū)逐良幣”一樣，欺世盜名的偽君子們也經(jīng)常凌駕于真君子之上。他們總能夠“解構(gòu)已建構(gòu)的，曲解已理解的”，借助權(quán)力和文化“場域”本身的象征資本，獲取“場域”以外的利益。偽善媚世的“鄉(xiāng)愿”被孔子視為“德之賊”，但此類人物恰恰是這種制度本身最合邏輯的產(chǎn)物。孟子描述他們“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之……”《孟子#8226;盡心下》。可見在這種制度中，平庸官吏的保身主義與貪官的利己主義能夠悄然、廣泛、不可抗拒地發(fā)揮影響，并很輕易地顛覆孔孟之教，使官僚階層逐漸退化成一個(gè)龐大的既得利益集團(tuán)。在這種情勢下，儒家倫理學(xué)說變成為徹頭徹尾地掩藏著支配關(guān)系的統(tǒng)治意識形態(tài)。

杜贊奇（P#8226;Duara）在其《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》中提出過一種概括中華晚期帝國行政體系特征的理想類型，他稱之為“國家經(jīng)紀(jì)體制”。在這種體制中，國家的官僚機(jī)構(gòu)無法控制那些不具有合法組織身份的下層吏役，他們是溝通國家政權(quán)與鄉(xiāng)村大眾的主要中介人。“這些中介人是政府下層職員或職業(yè)經(jīng)紀(jì)人，他們的惟一資本就是與官府的聯(lián)系。他們以此為生，故竭力保持這種關(guān)系。在這種經(jīng)紀(jì)人占主導(dǎo)地位的社會(huì)，國家不僅喪失利源于經(jīng)紀(jì)人，而且因?yàn)榻?jīng)紀(jì)者們利用賄賂、分成等手段以打通與官府的關(guān)系，從而使國家政權(quán)失去其對官僚部分收入（占相當(dāng)比例）的監(jiān)督。更為嚴(yán)重的是，隨著官僚們越來越看重這種‘額外’收入，其自身也漸漸地半經(jīng)紀(jì)化，從而忘卻國家利益。當(dāng)贏利型經(jīng)紀(jì)的再生阻礙了國家機(jī)構(gòu)的合理化，這表明國家政權(quán)的內(nèi)卷化達(dá)到了頂點(diǎn)，它預(yù)示著國家權(quán)力的延伸只能意味著社會(huì)的進(jìn)一步被壓榨和破產(chǎn)”。

杜贊奇的研究從擴(kuò)展的方面申明了傳統(tǒng)政治/倫理秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)必然邏輯，也使我們更加清晰地看到儒家在試圖用日常生活世界（社會(huì)再生產(chǎn)）的倫理來進(jìn)一步確立非日常世界（系統(tǒng)再生產(chǎn)）的秩序時(shí)所陷入的困境。這種困境就源于那些早已被合法化的結(jié)構(gòu)性特征或者說“制度關(guān)聯(lián)”方式。它所反映出來的問題實(shí)際上就是生存性矛盾與繼起的結(jié)構(gòu)性矛盾之間的張力。

與這種體制相對應(yīng)的下層民眾的道德形態(tài)也不能不呈現(xiàn)出同等的張力。在“在場可得性”高的日常區(qū)域，俗化的“禮”對于維持各種例行活動(dòng)的正常吻合關(guān)系來說足敷其用，能夠自發(fā)地建構(gòu)起“共同體道德”；而一旦進(jìn)入到更廣大的“時(shí)空伸延”區(qū)域，民眾與政府的聯(lián)系就表現(xiàn)為一種線性的“委托/代理”關(guān)系，在公共權(quán)力匱乏和信息不對稱的格局中，民眾的道德期待其實(shí)就是各級代理群體或個(gè)人能滿足他們“最低限度的互惠要求”。上/下隔絕的中間地帶是人們與在時(shí)空中不在場的他人進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)的情境。彼此之間的相互“定位”以“代理性”為基準(zhǔn)，也即是說，在其中人們行動(dòng)的反思性監(jiān)控、理性化以及動(dòng)機(jī)激發(fā)過程均是圍繞著促成“互惠的循環(huán)”而展開的。這就使人們在系統(tǒng)層面的道德行為具有了投機(jī)性和利己主義色彩。民眾普遍認(rèn)同“勢/勢力”在社會(huì)交換中的價(jià)值，從認(rèn)識論上看這預(yù)設(shè)了一種相對主義的善惡觀。“勢”其實(shí)就是判斷和標(biāo)志“代理性”高低有無的一個(gè)中性范疇。人們通過“任勢”（尋求代理）來利己，即謀求或擴(kuò)大自己的利益。當(dāng)利益的爭奪最終轉(zhuǎn)化為不可調(diào)和的沖突時(shí)，解決的辦法將是那些利己行為落空的受害者們以暴力打破既有的分配格局。由于這種“代理性”的制度化實(shí)踐圖式依據(jù)的是傳統(tǒng)的“沒有陌生人”的儒家道德原則，當(dāng)它被帶入更廣闊的、以“主體不在場”為特征的社會(huì)系統(tǒng)中時(shí)，在“無知之幕”背后的行動(dòng)者的社會(huì)博弈將面臨著極大的起點(diǎn)不平等，也沒有一種實(shí)質(zhì)性的社會(huì)契約能阻止這種不平等的進(jìn)一步擴(kuò)大。當(dāng)龐大的“代理群體”在最終成為民眾無力承舉的寄生階級時(shí)，系統(tǒng)整合就開始發(fā)生斷裂。

四

總的來說，傳統(tǒng)的道德慣習(xí)作為對應(yīng)于傳統(tǒng)社會(huì)場域的意義框架是以認(rèn)同不對等的主/從關(guān)系為認(rèn)知前提的。內(nèi)在于這些不對等的關(guān)系中的是一種互動(dòng)雙方在日常接觸時(shí)“卑”者對“尊”者、下者對上者的“順從/效忠”的自我定位，這種定位只有在一種以“具體的面對面關(guān)系”為特征的場域中才能生效并獲取利益。由于不存在一個(gè)讓不同政治地位上的人們可以平等對話的社會(huì)空間或者說“公共場域”，每個(gè)人都只能在其所置身的具體關(guān)系中進(jìn)行利益的交換，這樣政治地位不同的人（離“國家權(quán)力”的遠(yuǎn)近程度不同的人），在對話時(shí)的話語權(quán)力就存在著極大的差異。當(dāng)這種權(quán)力的差異可以被非道德地用來榨取不平等收益時(shí)，社會(huì)資源配置的“代理性”特征便形成了。這時(shí)權(quán)力的“文化網(wǎng)絡(luò)”將迅速地彌合收緊，社會(huì)場域也越來越趨于單一化；反過來，場域的單一化所導(dǎo)致的利益的單一化就更強(qiáng)化了代理者的“道德優(yōu)勢”。民眾為自救將不得不更主動(dòng)地尋求這些原本是掠奪者的“代理”。

禮俗社會(huì)中幾乎所有社會(huì)資源（金錢、權(quán)力，乃至正義）都存在著被代理的風(fēng)險(xiǎn)。在這種社會(huì)中，每個(gè)人對生存資源的競爭都是在某種小范圍的具體關(guān)系中（比如親屬關(guān)系）展開的。這些關(guān)系并不被領(lǐng)會(huì)為“偶然的”關(guān)系，相反卻被賦予了某種終極意義。道德的“差序性”正對應(yīng)于人們處理這些關(guān)系時(shí)的非普遍化態(tài)度。其中，社會(huì)整合與系統(tǒng)整合具有共同的媒介，即幾乎完全依賴具有高度在場可得性的場所情境下的互動(dòng)。以面對面互動(dòng)的相關(guān)性道德作為“公共道德”的系統(tǒng)整合方式遮蔽了一個(gè)人與社會(huì)可能建立起來的抽象關(guān)系（這種關(guān)系并不被認(rèn)為是“真實(shí)的”關(guān)系），它也因之缺乏一種更高層面的道德建構(gòu)動(dòng)機(jī)。

近百年來，中國社會(huì)一直處于一種與“被植入的現(xiàn)代性”相互激蕩的過程中，原來的社團(tuán)社會(huì)和階級分化社會(huì)正在向現(xiàn)代的民族／國家轉(zhuǎn)型。這是一種高度分化的社會(huì)，在其中，社會(huì)世界是由大量具有相對自主性的社會(huì)小世界構(gòu)成的，這就使“場域的多重”成為可能。相對于傳統(tǒng)的文化網(wǎng)絡(luò)的單一場域，這種社會(huì)中的“制度”或“規(guī)則”是建立在不同利益群體自由博弈出來的契約基礎(chǔ)上，而不再是建立在由禮俗所物化的精英專制基礎(chǔ)之上。

AnthonyGiddens曾經(jīng)描述過現(xiàn)代性所引發(fā)的“親密關(guān)系的轉(zhuǎn)型”。在現(xiàn)代社會(huì)生活中，傳統(tǒng)的親密關(guān)系及其所派生的道德規(guī)范越來越失勢，人與人的相互關(guān)系越來越開始向“純粹關(guān)系”（PureRelationship）靠攏。“純粹關(guān)系是一種外在標(biāo)準(zhǔn)已被消解的關(guān)系，這種關(guān)系的存在也僅僅是為了這種關(guān)系所能給予的某種獎(jiǎng)賞”。在這種關(guān)系中，道德情感很難再如傳統(tǒng)社會(huì)那樣成為人們在日常生活中定位的穩(wěn)定基礎(chǔ)，相反它將不可避免地被相對化。比如信任，在純粹關(guān)系的場合中，只有通過個(gè)體之間相互敞開的過程，信任才會(huì)出現(xiàn)；而在傳統(tǒng)社會(huì)中，信任可以用這種關(guān)系以外的標(biāo)準(zhǔn)，諸如親屬關(guān)系、社會(huì)義務(wù)或傳統(tǒng)責(zé)任等來界定。這意味著現(xiàn)代社會(huì)的道德是反思性地被建構(gòu)起來的。在一個(gè)專業(yè)分工占優(yōu)勢的、人與人的關(guān)系越來越抽象和細(xì)膩的市場社會(huì)中，對他人行為的道德依賴的加深與這種行為本身的不確定性之間的矛盾所引發(fā)的“道德風(fēng)險(xiǎn)”將越來越加劇，生存性矛盾逐漸讓位于結(jié)構(gòu)性矛盾。

傳統(tǒng)的倫理道德并不是面對整個(gè)社會(huì)的，它被限定在每一樁具體的社會(huì)關(guān)系中，它的要求依據(jù)每個(gè)人占有社會(huì)關(guān)系的不同而不同。傳統(tǒng)“共識”如仁義禮智等僅具有“教化性”，對它們的違背僅僅意味著被驅(qū)逐出小范圍的“道德共同體”。只要不是上層階級成員群體性的“失德”，一般不會(huì)產(chǎn)生全社會(huì)的動(dòng)蕩。而現(xiàn)代社會(huì)道德交換關(guān)系卻要求是全面而深入的，它內(nèi)在于每個(gè)成員在社會(huì)專業(yè)分工鏈條中所據(jù)的位置中，對道德的違背會(huì)牽涉到與此鏈條相關(guān)的所有人的利益，甚至?xí)B鎖性地危及整個(gè)社會(huì)的組織秩序。此外，對這種現(xiàn)代的道德秩序的遵守有賴于一種公共的、匿名的理性，而非傳統(tǒng)的禮儀和富于專制色彩的分化的道德。

傳統(tǒng)的自我定向的儒家倫理學(xué)在今天遭遇了前所未有的尷尬，當(dāng)禮儀和禁忌已不再能為民眾提供一個(gè)“準(zhǔn)社會(huì)道德”之時(shí)，尋求一種新的道德共識就更顯出它的必要性和迫切性了。傳統(tǒng)道德話語中的強(qiáng)制性成分將隨著社會(huì)勞動(dòng)分工的加劇而日益萎縮。以道德的理性化和契約合作為特征的現(xiàn)代社會(huì)將最終替代以道德習(xí)俗等非正式制度維系的傳統(tǒng)社會(huì)。在這種社會(huì)中，重要的不再是道德教化與宣傳，而是“形成適當(dāng)?shù)闹贫劝才乓杂行У囟笾坪蛻徒洳坏赖屡c激勵(lì)道德，加大不道德的機(jī)會(huì)成本和道德的預(yù)期收益”張曙光：《經(jīng)濟(jì)學(xué)家如何講道德——評〈中國人的道德前景〉》，載《讀書》1999年第1期。。

在我國當(dāng)今處于轉(zhuǎn)型期社會(huì)環(huán)境下，傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代價(jià)值體系，或者說基于禮俗的道德與基于反思的道德經(jīng)常處于激烈沖突之中。因此有必要對中國道德的本土資源進(jìn)行重新整合與再塑。在這里，我想簡單地說兩個(gè)方面。

首先，傳統(tǒng)的完善論倫理必須向一種平等適度的義務(wù)論倫理立場轉(zhuǎn)化。道德主體也必須由原來的精英向全民擴(kuò)大。道德產(chǎn)生于人與人必然要處理的一系列關(guān)系，它作為一種“公共服務(wù)”并不依賴于個(gè)體“德性”之高低。在這個(gè)意義上，“君子”的“利他”的德行不具有優(yōu)先性，相反它是有疑問的。因?yàn)樗欠床┺牡模鳛檫@種道德主體的客體（“交互主體”）必將是要求別人都履行義務(wù)而自己卻可以豁免的“逃票型利己主義者”。

其次，傳統(tǒng)意義上的“民眾”必須轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌虺浞中惺估硇缘哪軇?dòng)者（“公民”）。這需要健全權(quán)力的制約機(jī)制（即制度的民主化），提供以“降低社會(huì)分工的協(xié)調(diào)成本”為旨?xì)w的教育以使他們平等地?fù)碛杏迷捳Z方式表達(dá)自己利益的能力，保證其政治權(quán)利得到有效的擴(kuò)張，并促進(jìn)“公共空間”和“市民社會(huì)”的形成。