胡塞爾在《觀念Ｉ》中對“純粹自我如何可能”的理解

摘要：純粹自我概念在胡塞爾的現象學哲學中始終是一個不可忽視的重要范疇，而在其合法性開始得到論證的《觀念I》中它是通過自身意識與我思概念密切聯系著的。因此，本文嘗試通過分析和澄清我思、自身意識與純粹自我的概念及相互關系，初步闡明和回答“純粹自我如何可能”的問題，并希望為今后的進一步學習和研究獲得一些啟示和指引。

關鍵詞：我思； 自身意識；純粹自我；內在超越性

中圖分類號：B516．52 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2006)03－0024－07

引言

胡塞爾曾經說過：“一切奇跡中的奇跡乃是純粹自我與純粹意識。””但是，在其現象學的初始階段《邏輯研究》第一版(1900/1901年)中，胡塞爾對純粹自我一直持懷疑和否定的態度，只承認作為心理體驗組成之統一的經驗自我。并且，自我問題在《邏輯研究》中似乎并不十分重要。不過，隨著胡塞爾思想的發展，進入先驗現象學階段之后，自我——特別是純粹自我——越來越成為一個重要的核心論題。在1913年《邏輯研究》第二版中，胡塞爾拋棄了先前持有的立場，承認了純粹自我的合理性。在同年出版的《純粹現象學通論》(即《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷，簡稱《觀念I》)中，他真正開始討論關于純粹自我何以可能的問題。而在解答這個問題時，胡塞爾總是把我思與純粹自我聯系在一起，使我思成為通向純粹自我的橋梁，而使它們實現這一聯系的則是被隱喻為“目光”的自身意識。因此，本文試圖通過解讀胡塞爾在《觀念I》中相關章節的論述，了解和澄清我思、自身意識與純粹自我等概念及其相互之間的關系，從而揭示胡塞爾是怎樣回答“純粹自我如何可能”的問題，并且在其中給我們留下了什么樣的啟示和問題。

一、什么是我思？

首先，我們來看一下與純粹自我密切相關的“我思”究竟是怎樣的，接著再了解我思與純粹自我究竟是怎樣一種關系。“我思”概念源于笛卡爾的著名命題“我思故我在”(cogito，ergo sum)。在《觀念I》中，作為動詞或動名詞的“我思”(cogito)和作為它的狀態名詞的“我思思維”(cogitatio(nes))是有其狹義與廣義之別。

胡塞爾指出：“作為起始點，我們在嚴格的、一開始自行顯示的意義上理解意識，我們可以最簡單地用笛卡爾的詞cogito(我思)來表示它。”“它包含著‘我知道、我記憶、我想象、我判斷、我感覺、我渴望、我意愿’中的每一項，以及包括在其無數流動的特殊形態中的一切類似的自我體驗。”可見，廣義上的我思幾乎跟意識同義，是指所有我的意識活動和體驗行為，它包括我的感知、回憶、想象、判斷、感受、愿欲等各種各樣的體驗與行為。它們都是我們意識中的活動，它們本身是“流動的特殊形態”或“動作”過程，而不是如客體、事物那樣固定實在的東西。因此，我思的一個根本特征就是始終在體驗著、行為著，這種思維的不斷運動著的特性就是我們常說的能動性。就此而言，“我思”始終是個動詞。同時，作為一個第一人稱的動詞，它還體現了在其名下所有體驗行為的意識主體統一性。沒有這種統一性，我思就不成其為我思了。

狹義上的我思則僅僅是指現時的、顯現于意識中的意向體驗，即僅僅是指實顯的(aktuell)行為。我們知道不是所有的體驗都是意向體驗，并且不是所有的行為都是現時的行為。因此，胡塞爾說：“正是這些實顯物在與非實顯物對比時，……決定著‘我思’、‘我對某物有意識’、‘我進行著一種意識行為’這些詞語的隱含意義。為了嚴格區分這些確定的概念，我們將特別把笛卡爾的術語cogito和cogita-tiones保留給它們，除非我們通過‘非實顯地’或其它什么附加語來明確指出其變樣。”也就是說，在此除了有特別說明以外，“我思”和“諸我思思維”是用來表述與非實顯物相對的實顯物的，這實顯物就是嚴格意義上我所意識到的東西、我進行著的某種意識行為。換言之，狹義上的我思和“對……有意識”都是在現時地顯現著或進行著的意向行為的意義上講的，相對地，非現時地潛在地可能被意識到但還未被當下顯現的體驗就被排除在我思之外了。所以，胡塞爾說：“我們可以把一個‘醒覺的’自我定義做在其體驗流中不斷以我思這種特別形式來產生著意識”，它的“體驗流的本質正在于：連續不斷向前的思維鏈索連續地為一種非實顯性的媒介所環繞，這種非實顯性總是傾向于變為實顯樣式，正如反過來，實顯性永遠傾向于變為非實顯性一樣。”醒覺的自我是以現時的我思為特征的，但是它的體驗流卻是由現時的體驗和非現時的體驗共同組成，并且我思的能動性不斷使非現時的成為現時的，現時的成為非現時的。

二、“我思”如何導出純粹自我的呢?

了解了我思的意義之后，我們再來看它同純粹自我的關系。《觀念I》的第37節標題是“在我思中純粹自我的‘朝向’和把握的審視”，這便引出了我思與純粹自我的密切關系。胡塞爾指出：“如果意向體驗是實顯性的，即以我思方式進行的，那么在該體驗中的主體是使自身‘指向’意向客體的。‘朝向’此客體的、內在于我思的一種‘目光’屬于我思本身，另一方面此目光從因此而永不可欠缺的‘自我’中涌流出來。”由此可以看到，在我思或者現時的意向體驗之中，有一種朝向意向客體的“目光”，這種主體性的目光既是屬于我思或者行為本身的，又是由純粹自我發出的。它使指向客體的行為在朝向客體的同時也意識到自身的進行，從而使作為客體的意向對象與我思以及作為主體的自我得以區分。這“目光”只能是始終伴隨著體驗行為的對象意識與自身意識，它們是這同一目光的兩個方面，朝向客體的方面通常稱為意識或者意向，知覺著行為本身的方面稱為自身意識。它使以我思方式進行的所有行為都打上了主體性和統一性的烙印，都成為了以第一人稱出現的“我”的行為。這個“永不可欠缺的”我便是連先驗還原都無法排除的純粹自我，我思行為中的“目光”從它那里“涌流出來”，它是賦予行為主體性和統一性的根源。又因為(狹義上的)我思總是現時的，所以這個“目光”也總是現時的，對于醒覺的自我而言總是持續的、永恒的。總之，我思是賦予意向體驗和意向客體統一性與體現純粹自我主體性之關鍵和樞紐，它使這種統一性和主體性回溯到純粹自我成為可能。

三、對自向意識概念的澄清

在開始討論純粹自我如何可能之前，我們有必要先來澄清一個與之緊密相關的重要概念——自身意識(Setbstbewuβtsein)。自身意識在胡塞爾這兒也可以稱為原意識(Urbewuβtsein)或內意識(in—heres Bewuβtsein)，有時也將它作為特定意義上的“內感知”或“內覺知”。同時，自身意識和自身認識(Selbsterkenntnis)或者反思(Reflexion)的概念也是很容易混淆的。所以，我們要澄清自身意識這個概念就需要從以下幾個方面來著手。

首先，我們要區分作為自身意識的內感知與一般意義上的內感知。在《邏輯研究》中胡塞爾認為：一般意義上的“感知的本質在于，它是一種對對象的臆指的(vermeintlich)把握，而不在于，它是一種相即的直觀。”這意味著在此意義上無論是內感知還是外感知都是對對象的意向性的感知，都有成為超越之物的可能。盡管相即的直觀必定是內感知，但是并非所有的內感知都是相即的直觀，更根本的是這一般意義上的內感知“感知到”的是“內在的”意向對象，而非體驗。與此相對，作為自身意識意義上的內感知則是對體驗本身的實項的“感知”，并且必定是相即的。這種內感知在嚴格的意義上已經不應當與“朝向”對象的“感知到”聯系在一起了，而應當與“體驗到”或“意識到”相關聯。區分了兩重意義上的內感知，我們可以說作為內感知的自身意識是一種對體驗本身的意識，或者說是體驗本身意識到或體驗到自身的意識。

于是，接下來我們要闡明自身意識究竟是個怎么樣的東西。胡塞爾指出：“‘所有體驗都是被意識到的’，這句話尤其是指意向體驗而言，它們不僅是關于某物的意識，并且不僅作為這種意識現存，如果它們本身是一個反思意識的客體的話；而且，它們在尚未被反思的時候已經作為‘背景’而存在于此。”這句話告訴我們，所有的體驗(尤其是意向體驗)都是被意識到的。被什么意識到的呢?行為所具有的意向性使它們在直向上是關于某物的意識，而通過回憶和反思它們本身又能夠作為對象被(另外一個行為)反思的意識所把握；但是，在這種對象性的把握之前，它們已經作為未被對象化的“背景”而顯現著(在意識中的“存在”就是在其中顯現著自身)，它們本身是非對象性的。如果它們本身不具有自身意識，那么回溯性的反思根本就無法將已經過去了的它們本身進行對象化(因為沒有留下可供反思的材料)，意向體驗也就不可能被我們的思維所把握了。所以，體驗(特別是意向體驗)是被其自身意識所意識到的。而且，作為自身意識的“內感知并不是一個在同樣意義上的體驗。它本身并不重又被內感知到”。”由此可見，自身意識是始終伴隨著體驗的一個要素而非另一個(作為體驗的)體驗，它對體驗本身的意識到是非對象性的，它并不外在于體驗、面向著體驗，而是體驗自身對自身的體驗到，是它自身的一種親身經歷。正是在這種意義上，體驗與它的自身意識是同一的，自身意識是完全溶解和內化于體驗之中了，當體驗成為體驗、意向體驗作為意識朝向它的對象的同時，它的自身意識也正在“記憶著”這一切。

至此，我們不得不談到作為自身認識的反思與自身意識的聯系和區別。從以上的論述我們知道，對體驗和行為的認識必須通過反思才能獲得，而自身意識是反思得以可能的前提，通過自身意識體驗被意識到，從而成為未被對象化的滯留“背景”存在著，最后被反思行為作為意向對象關注、研究和把握。這就是自身意識與對體驗自身的認識或反思的聯系。由此，我們不難看出它們之間的區別。其一，反思或自身認識是一種行為，因而它作為“關于某物的意識”能夠指向或者構造對象；而自身意識并不是一種行為或體驗，它只是伴隨著體驗的一個要素而已。就此而言，反思行為自身也有其自身意識，如此我們才能在之后知道自己曾經進行過反思。其二，反思是對象性的，而自身意識是非對象性的。自身反思是將體驗對象化的過程，體驗不被作為對象是無法認識和把握的。但是，自身意識只是體驗自身對自身的體驗和親證，它不需要以一種“外在的”觀照來實現，因而并不存在對象化的問題。

最后的問題是，關于自身意識的一切我們是如何獲得的呢?自身意識既然不是體驗和行為，它本身并不重新又被自己或者另一個(反思)行為所直觀地“感知到”，那么我們是如何獲得以上這些關于它的知識的呢。胡塞爾認為：“它不是以被推論的東西為根據而獲得的，而是正如可觀視的滯留那樣在對作為正在構成著的階段的被構成的體驗(Erleben)的反思中獲得的。”也就是說，原意識或者自身意識是在對(活動著的)體驗的反思中被發現的，但是這種反思只是對自身意識通過體驗本身表現出來的功能的一種理解，并不是對自身意識本身的直觀把握，更談不上對自身意識的對象化了。當然，這種理解并非通過邏輯推演而獲得，而是通過對體驗本身的直觀來獲得，即這仍然堅持了現象學的那個“一切原則的原則”——直觀，這種理解也是一種本質直觀。換言之，我們對自身意識的了解僅限于從體驗中的直觀所得，自身意識本身對我們而言仍然是遮蔽不明的，這很像接下來就要展開探討的純粹自我。而自身意識在純粹自我的發現中也起了重要的作用。

那么，自身意識與純粹自我的發現有什么關系呢?在上一節中提到了在我思中的來自純粹自我的目光——對象意識和自身意識，對象意識是通過行為的意向性朝向或者構造“客體”對象的意識，而自身意識是我思行為本身意識到自身的意識。也就是說，沒有自身意識對我思的意識到，我們要從我思中導出純粹自我是決不可能的。正是自身意識意識到我思行為中“我的”因素，我思才能成其為我思，關于純粹自我的確定才能從中導出來。同時，自身意識作為每一個體驗行為所具有的要素和純粹自我的“目光”給整個體驗流帶來了一種貫穿其中每一體驗的統一性，這正是純粹自我主體性的一個證明。換言之，自身意識給每一個體驗都打上了純粹自我的烙印。可見，自身意識是一個很奇特的東西，它既是由純粹自我發出的，又是內在于我思行為中的，它就像溝通著這兩者之間的紐帶，使黑暗的一面能夠通過光明的一面顯露出來。

四、純粹自我是如何可能的?

經過前面的論述，現在關于“在《觀念I》中胡塞爾的純粹自我究竟如何可能”的問題已經呼之欲出了。在此，我們將從先驗還原后剩余的純粹自我出發，通過它與我思的關系逐步揭示關于純粹自我的一些特征，及其與體驗的關系。希望這初步的探討能夠引領我們略窺神秘幽深的純粹自我之堂奧。

首先，我們是通過我思行為來獲得純粹自我的。上面我們已經談到了我思與純粹自我的關系，正是在這種關系中純粹自我得以顯示出來。胡塞爾指出：“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實顯的我思中，但是一切背景體驗也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗；它們全體都屬于為自我所有的一個體驗流，必定能轉變為實顯的我思過程或以內在方式被納入其中。”換言之，正是由于每一個現時的我思之顯現，使純粹自我的存在成為一個無法消除的東西；并且純粹自我不僅伴隨著現時的我思，也伴隨著作為背景的整個體驗流及其中可能成為現時的我思行為的每一個體驗(即廣義上的我思)。惟其如此，這個不斷流變的體驗流才具有統一性，才能稱為“一個”體驗流；或者說，正是因為其中的每一個體驗自身都被確定為同一個“我”的，所以這個由無數體驗組成的體驗流才會成為屬于“我”的那個體驗流。進而可以說，當我們一談到某個體驗流時，我們就已經預設了一個使它成其為那個體驗流的純粹自我；否則，我們得到的將不會是一個統一的體驗流，而至多是一個個雜亂無章的體驗片段而已。而將這個純粹自我展示出來的正是我思(不論是廣義上的還是狹義上的)。在這個意義上，我思是直接的體現，而“生存于每一實顯的我思中”的純粹自我則是通過對我思的反思性本質直觀才得以確定的。而且，真正直觀把握到的只是伴隨我思的“目光”，至于純粹自我本身的所謂“確定”只是在存在的意義上，而不是在認知的意義上。

至此，我們不得不涉及到純粹自我與體驗的關系問題。胡塞爾發現：在先驗還原后，“我們在作為一種先驗剩余物的多種多樣體驗流中根本未遇到純粹自我，不論把它看作各種體驗中的一種體驗，還是看作體驗的一個真正組成部分”。“然而相反，純粹自我似乎是某種本質上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作是體驗本身的真實部分或因素。”可見，一方面純粹自我不是體驗，甚至不是組成體驗的實項部分，因而在先驗還原后的體驗流中都無法直觀到它；另一方面，純粹自我賦予處于流變中的體驗以“某種絕對同一的東西”，從而它對體驗的本質必然性得以展現出來。實際上，從前面關于我思行為中的“目光”(自身意識和對象意識)與純粹自我的關系的論述中，我們已經可以了解到它們之間的區別和聯系：即純粹自我本身并不在體驗之中，但是它所發出的、賦予體驗以主體統一性的“目光”卻始終伴隨著體驗的進行。可是，純粹自我不是體驗還可以是什么呢?胡塞爾認為：“在與‘它的’一切體驗的這種特殊聯結中，體驗的自我不是某種可被看作自為的、并可被當作一種研究本身的對象的東西。除了其‘關系方式’或‘行為方式’以外，自我完全不具有本質成分，不具有可說明的內容，不可能從自在和自為方面加以描述：它是純粹自我，僅只如此。”就是說，雖然純粹自我將一切體驗統一成為“它的”(或“我的”)體驗，但是純粹自我本身卻是既不能客體化為認識的對象，也不能作為體驗內容被實項地呈現和描述，而體現其統一性之“它的”又僅僅是一種“關系方式”并不表征“它”的任何內涵。能夠確定的只是純粹自我存在，除此以外對于它本身別無所知。這樣，胡塞爾便回到了他在《邏輯研究》第一版中否定過的新康德主義者納托爾普的立場上，即純粹自我作為意識內容的必然關系中心是不能作為意識對象被認識的。就現象學而言，這樣一個無法在體驗中顯現和描述的純粹自我分明是一個超越。

于是我們要問：既然它是一種非體驗的超越，為什么先驗還原無法排除純粹自我；或者說，我們此前對它論述的合法性何在?胡塞爾的回答是，在先驗還原之后剩余的純粹自我那里“呈現出一種獨特的———非被構成的——超越性，一種在內在性中的超越性。因為在每一我思行為中由此超越性所起的直接本質的作用，我們均不應對其實行排除”。這里的“在每一我思行為中由此超越性所起的直接本質的作用”就是前面所講的從純粹自我那里發出的“目光”。而正是因為這種純粹自我的內在超越性確保了它自身的合法性。因此，我們要先來弄清楚什么是內在超越性。

《觀念I》的第44節題目是“超越之物的純現象存在，內在之物的絕對存在”。如題目所示在該節中主要區分了超越之物和內在之物的兩種不同的存在方式或被給予方式。胡塞爾說：“借助于顯現的被給予性的本質在于，沒有一個被給予性把事物作為‘絕對之物’來給予，而只能在單方面的展示中給予出事物，而內在被給予性的本質則在于，它給予出一個絕對之物，這個絕對之物根本不可能在各方面展示和映射自身。”顯現的被給予性是對于作為超越之物的客體化對象事物而言的，即這些超越之物都是以單面展示和映射的方式呈現自身的，我們將這些不同時呈現的單面綜合共現為“整個事物”，從而超越的事物得到了整體的把握；但是，在每一個現時的體現中它們只是單面被給予的，它們的其他部分對于我們而言都是沒有現時被給予的超越。而內在被給予性是主要屬于作為絕對之物的體驗的，即體驗是在現時的體現中被如其所是地直觀到的，因為它是真正內在地屬于意識的；它不是以單面或映射的方式被給予的，而是完全絕對地被給予的。但是，這個區分似乎并沒有為我們理解純粹自我的內在超越性帶來幫助，相反，以上的區分表明，超越之物的被給予性和那個內在的被給予性是相互對立的。

那么如此獨特的純粹自我的內在超越性應當如何理解呢?之前胡塞爾提到過作為“一種在內在性中的超越性”，它也是一種“非被構成的”超越性。也就是說，這種超越完全符合內在被給予性的非共現特征，即它不同于其他的超越之物是通過單面和映射的方式體現、進而通過被構成的共現被客體化成為對象，它是非被構成的、絕對的存在，因此它是內在的。在純粹自我這里表明，內在性與超越性并非必定相互排斥和對立。純粹自我的內在性正是充分表現在對每一個我思行為“所起的直接本質的作用”之上，我思行為不是“我”但始終是“我的”，這一點始終是明見無疑的。

最后，我們要就“純粹自我”這個術語進行一下討論。有一種觀點認為，既然經過了先驗還原、懸擱了現實世界是否存在的設定，那么現實中人的自我也應當一同被排除掉，因此在先驗層面上根本不應談論涉及現實個人的自我了。所以，純粹自我是一個語詞矛盾，在純粹意識中談論個體人本化的自我是不合適的，因為“純粹的”(rein)就表明了先天普遍必然的東西，而“自我”是人類心理學特有的產物。對于該主張，它的前提是對的，在先驗還原后涉及現實存在設定的一切都應當被排除，包括經驗個體自我和人類；但是，這不代表“純粹的”和“自我”是不相容的，因為自我并不僅限于對現實中的個人或人類心靈主體的稱謂，也可以是對任意的先驗主體的稱謂。第一人稱單數不一定是指經驗個體，也可以指先天普遍必然的東西，它的第一人稱僅僅標示出其主體性而已。

五、結束語

綜上所述，無論是廣義的我思還是狹義的我思都與純粹自我具有那種獨特的聯系，即純粹自我的主體統一性和內在超越性都是通過我思顯現出來的，而在這一聯系中自身意識又扮演著極其重要的中介作用。純粹自我的主體統一性對于意識流的統一和經驗人格自我的同一性等具有決定性的意義，而它的內在超越性則對我們重新重視和認識超越之物具有重要的啟示意義。

實際上，經過先驗還原而獲得的純粹自我又稱先驗自我，而“先驗的”(transzendental)一詞也譯作“超越論的”，這本身就表明了它自身的超越的(transzendent)性質。胡塞爾在他的現象學的初期對超越之物一般采取輕視、否定或置之不論的態度，到了先驗現象學階段才有了明顯的轉變。以純粹自我為例，他在《邏輯研究》第二版的一個注釋中承認自己在第一版中“因為擔心自我形而上學(Ichmeta－physik)的各種蛻變而對被給予之物的純粹把握產生動搖”。這種對形而上學的恐懼、對超越物的拒斥之趨向在現代西方哲學中并不在少數。但是單純的拒斥和置之不理并不能真正取消超越之物和形而上學，相反，在許多根本性的問題上我們還是不得不求助于它們，否則便難以解決或自足。因此，胡塞爾接受了純粹自我，而海德格爾更是主張一種他的意義上的形而上學。總之，以拒斥超越之物和形而上學為初衷的現象學，最終認識到了它們對哲學的重要意義，這的確是發人深省的。

另外，由我思導出純粹自我，這不禁令人產生如下的疑問：胡塞爾是否在用他的現象學語言對笛卡爾的“我思故我在”進行一種重新解釋和重構呢?有研究者認為，胡塞爾在《觀念》時期有一種笛卡爾主義的傾向。從以上的分析，我們能否斷定這一點呢?

當然，本文對純粹自我的分析和探討只限于《觀念I》中的相關內容，胡塞爾在后來的《觀念Ⅱ》與《笛卡爾式的沉思》等著作中對此又有了更詳細、更深入的闡述和發展。本文的論述只是一個粗略的開端，此后的道路將更加悠長深遠，無疑上面提出的問題將是我們繼續探索下去的動力所在。