論佛教與中國傳統法律文化的沖突與融合

摘要：佛教作為外來文化，在傳入中國后與中國傳統文化產生了不可避免的沖突，這種沖突當然也體現在與傳統法律文化方面。本文從佛教與傳統法律文化的差異性出發，論述了兩者的沖突，特別是在有關“家”、“國”、“忠”、“孝”等觀念上的沖突，并論述了佛教如何與傳統法律文化融合的過程，以及中國化佛教對傳統法律文化的影響。

關鍵詞：佛教；傳統法律文化；沖突；融合

中圖分類號：B94；D909 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2006)03－0104－06

起源于古印度的佛教是世界三大宗教之一，具有廣泛的世界影響。兩漢之際，佛教傳入我國。在長期的發展過程中，最終完成了中國化的過程，成了中國的宗教。在中國社會儒、釋、道三極結構中，佛教占有其中一極，對中國社會和文化產生了重大而深遠的影響。這種影響當然也表現在對傳統法律文化的影響上面。佛教與中國傳統法律文化的沖突與融合，則主要是通過所謂的“佛法”與“禮法”的沖突與融合來展開的。

(一)

佛教是外來文化，與中國傳統文化分屬于不同類型的文化體系，兩者差異性很大，沖突不可避免。

我們知道，中國傳統法律文化以宗法家族主義為基礎，強調通過“德治”、“禮教”，建立起符合“禮法”的人倫關系，從而達到良好社會秩序的建立。“禮教”大行的大同世界是其追求的理想。孔子說“知其不可為而為之”，以儒家為核心的中國古代文化是一種積極人世的文化，肯定法律與社會秩序的必要性與價值。佛教則是“出世”的宗教，認為宇宙和人生一切皆空，人生的最高理想就是進入超現實的寂靜涅架境界。因此，法律與現實社會秩序也是沒有什么意義和價值的。兩者在上述這一點上的差異可以說是根本性的差異。

從這一根本性的差異出發，兩者最主要的沖突體現在對“家”與“國”、“孝”與“忠”的態度上。佛教既然認為現實世界“一切皆苦”，世間一切毫無意義，不值得留戀，當然便主張棄“家”離“國”，破除人倫關系的藩籬，以求解脫人間苦難。唐代韓愈曾因此指責佛教：“必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂清靜寂滅者”。而儒家，雖然承認現實世界里有罪惡，有不合理的東西，但相信，只要堅持禮教，貫徹儒家的倫理道德準則，這些罪惡和不合理是可以消除的。而最重要的便是君臣大義、父子之親不可廢，應以“忠”、“孝”為本，以道德誠其意、正其心、修其身，從而達到齊家治國平天下的目的。

作為中國古代社會和文化核心價值體現的“忠”與“孝”，當然也體現在古代法律之中。《孝經》中說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”，“夫孝，德之本也，教之所由生也”。孔子也說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與”。所以，古代中國社會倡導以孝治天下，“忠”與“孝”歷來是立法所圍繞的重心，“不忠”、“不孝”乃是法律所規定的重罪。早在夏朝，不孝之罪據說就有規定，并且是最為嚴重的劣行。在西周，對天子不敬，對父母不孝，都是重罪。以后歷代莫不如此。誠如《孝經》中所言：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”。至隋唐，“謀反”、“謀大逆”、“大不敬”等“不忠”之罪以及“惡逆”罪、“不孝”罪，更被列入“十惡”，屬不赦之罪。罪名之外，孝的價值觀也體現在刑罰之中。如戰國、秦漢時存在的“髡耐刑”，即是以剃光罪犯的頭發鬢須作為刑罰手段。正是因為古代重孝，而孝的最基本要求是保全父母給予的身體發膚，如《孝經》所言：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。因此剃光頭發鬢須就是一種嚴厲的處罰。故而不難理解《三國演義》中，夏侯悼被人用箭射中眼睛，拔矢啖睛時會大呼曰：“父精母血，不可棄也!”；曹操削發代首，并非是出于奸詐，乃是接受了一種嚴厲的處罰。這與佛教認為頭發是修行的累贅，是“三千煩惱絲”，所以要剃除須發，以示擺脫肉體對精神的枷鎖這種觀念相比，沖突是顯而易見的。

佛教初傳中國，力量弱小且依附于老莊道教時，雙方的沖突尚未顯現出來。但當漢末魏晉南北朝，佛教作為一種新的社會思潮活躍于社會并逐步增大影響時，兩者的沖突就不可避免地激烈起來了。由于佛教的興起客觀上對西漢以來儒學的獨尊地位造成了沖擊，因此對佛教的攻擊主要來自儒家知識分子。他們批評佛教是狄夷之術，周孔不言，五經不載，離家棄國，不敬王者，不事君親，不忠不孝，有違禮儀名教。其核心還是集中在“孝”與“忠”的問題上。面對這些攻擊，佛教必須小心應付，以尋求化解之道。因為，在古代中國這個世俗秩序的合理性已經被歷史與傳統反復確認的社會中，佛教如果不能求得世俗權力的理解甚至支持，不能與主流思想與文化折衷協調，別說傳播與發展，甚至生存都會是個問題。因此，佛教自傳人中國的那天起，就努力尋求不失自身佛法本色的同時，又能與中國主流文化相協調、相融合。同時他們清醒地認識到：“不依國主，則法事難立”，因此主動尋求世俗王權的支持，與世俗權力相結合。

(二)

產生于漢魏之際的《牟子理惑論》，最先體現了佛教的這種努力。

《牟子理惑論》記載了當時中國人對佛教的質疑與反對：

《孝經》言：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”；……今沙門遞頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也?(《牟子》九章)

夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?(《牟子》十章)

黃帝垂衣裳，制服飾，箕子陳《洪范》，貌為五事；孔予作《孝經》，服為三德；……今沙門剃頭發，被赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容，何與違貌服之制，乖紳之飾也。(《牟子》十一章)

這些質問植根于儒家禮法和中國傳統習俗。針對這些責難，牟子并沒有直接對抗這種被認為是天經地義的倫理，而是采取迂回調和的方式解釋說：“茍有大德，不拘于小，沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也。何違圣語，不合孝乎”(《牟子》九章)，并舉例說，許由、伯夷、叔齊避世，“孔圣稱其賢”，是“求仁得仁”者(《牟子》九章)。“至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉!”(《牟子》十五章)。因此，沙門并非不孝非禮，而是為了追求更高的境界，為修更高的道德而離開妻子家庭，放棄世俗的享樂，應該被認為是高尚的行為。牟子還說，佛教居士有五戒，沙門有二百五十戒，這些戒律與中國“古之典禮無異”，如果能按佛經和戒律修行，可以造福于后世。因此，佛教之道對于維護社會秩序和指導個人道德修養是十分有用的，所謂“道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”。(《牟子》四章)

不難看出，牟子竭力用佛教教義去迎合儒家禮儀，并開始試圖說明佛教是有利于世俗王權的。這反映了當時中國社會的一個現實，即佛教想要扎根于中國社會，不求得同綱常禮教的妥協，特別是同孝道的妥協是根本行不通的。事實上，牟子之后佛教的理論家、佛學大師們仍然在不斷地進行著這種努力，因為對佛教在這方面的責難以后也是經常出現的。如東晉孫綽所著《喻道論》中，曾經引述了當時人們的責難：

周孔之教，以孝為首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事親，生則致其養，沒則奉其祀。三千之責，莫大無后。體之父母，不敢夷毀，……而沙門之道，委離所生，棄親即疏，刓剔須發，殘其天貌，生廢色養，終絕血食，骨肉之親，等之行路，背理傷情，莫此之甚。而云弘道敦仁，廣濟群生，斯何異斬刈根本而修枝干?而言不殞碩茂，未之聞見，皮之不存，毛將安附。”直到唐朝，這種指責仍然非常強烈，當時佛教徒所作的《九箴篇》引述當時的反佛言論說：

未見臣民失禮，其國可存，子孫不孝，而家可立。今瞿曇制法，必令衣同胡服，即是人中之師，口誦夷言，便為世間之貴，致使無賴之徒，因斯勃逆，箕踞父兄之上，自號桑門，傲慢君王之前。

在唐朝，這種反對聲音還包括我們前文提到的著名的韓愈。為化解這些抨擊，后來的佛學家們采取了和牟子差不多相同的方法，以迂回的方式表明兩者都具有合理性，甚至論證兩者之間具有同一性。如孫綽，不僅把佛教的出家修行說成是更高的孝行，并說在佛經中就有“專以勸孝為事”的四部經文，而且在中國佛教史上第一個用肯定的語言表明佛儒的一致性，所謂“周孔即佛，佛即周孔，蓋內外名之耳。……周孔救極弊，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊。”至唐朝，高僧明概也直接了當地以“忠”、“孝”作為佛教存在的理由，所謂“道安直諫以輔秦，佛圖忠言以匡趙，目連捧缽而飼母，釋迦擔棺而葬親，寧國濟家，豈非忠孝也”。

(三)

東晉時的當政者桓玄曾指責佛教“傷治害政”。佛教是否能夠與世俗王權所追求的社會秩序相一致、相協調，甚至有所裨益，是佛教能否存在與發展的關鍵。

在印度，佛教有“沙門不禮白衣”的教儀，他們只禮拜佛祖釋迦牟尼，而對世俗任何人，包括帝王和父母都不跪拜，甚至還可以接受在家父母的跪拜。這種教儀傳統顯然面臨著與中國祖先崇拜和孝道的對抗。特別是這一教俗同時還意味著“沙門不敬王者”時，與王權秩序的沖突就在所難免了。東晉成康之世，輔政的庾冰曾代晉成帝詔令沙門應致敬王者。其理由是名教禮制不可破壞，國典必須統一，所謂“名教有由來，百代所不費”。他指責佛教沙門“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”，致使“卑尊不陳，王教不得一”，勢必造成綱紀混亂。因此，沙門應禮敬王者，是為了“因父子之敬，建君臣之序”，因為“禮重矣，敬大矣，為治之綱盡于此矣”。比庾冰稍晚，東晉安帝時總理國政的桓玄，則更進一步作了理論上的闡述：

將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。敬尊其神器，而禮定惟隆，豈是虛相崇重，義存君御而已哉?沙門之所以生生資存，亦曰用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉?既理所不容，亦情所不安。

因此，所有的人對王者盡敬致禮，實屬天經地義。他還下令沙汰沙門，并勒令僧眾必須跪拜王者。

針對庾冰的指責，當時另一位崇佛的輔政尚書令何充辯護說，沙門雖然禮儀有殊，但尊重王權，而且“五戒之禁，實助王化”，佛教教義不僅同名教沒有矛盾，還能制約人的內在操行，起到維持社會秩序的作用。由于何充的反對，庾冰之議未能實行。

而針對恒玄的批評，當時著名的高僧慧遠作了《答恒太尉書》和《沙門不敬王者論》來回答。慧遠在這兩篇著名的文章中，把佛教對世俗社會秩序及王權尊嚴的適應和對出世間的追求區別開來，他說：

佛經所明，凡有二科：一者處俗弘教；二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義表于經文，在三之訓彰于圣典，斯于王制同命，有若符契。此一條全是檀越所明，理不容異也。出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息貴；知生生由于稟化，不順化以求宗。

慧遠一方面肯定在家的佛教信徒應該“奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義”，即應該盡孝盡忠，并以此作為弘教處世的根本；另一方面，出家僧侶乃方外之賓，既已跳出三界外，不在五行中，自然也無須對天地君親感恩戴德，以禮敬作為報答，因為“凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世俗同禮；隱居，則宜高尚其跡。”

慧遠這一理論的根本目的，是為了爭取沙門不敬王者的特殊禮遇，以便獲得國人對佛教的特殊尊重，從而使佛教對王權秩序和禮儀教化發揮更為特殊的影響力。所以，慧遠認為：

內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。……如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。

雖然表面上看，沙門內缺事親之孝，外缺奉主之恭，但實質上卻不違其孝，不失其敬，且有拯救靈魂之功，其作用不亞于在家盡孝，事主盡忠，有“所以重資生助王化于治道者”的用處。因此，慧遠勸統治者應有更遠大的目光，不必計較禮儀上的一點差異，因為“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期相同。”

由于慧遠的勸說和影響，恒玄后來放棄了沙門必須跪拜王者的要求，佛法與世俗王權取得了重要的一次協調。

(四)

佛教與中國文化的沖突，圍繞著佛法與以“忠”、“孝”為核心的綱常禮教的沖突來進行；他們的融合，也圍繞著佛法和綱常禮教的協調來展開。慧遠的特殊貢獻在于，它以系統的理論論述，在形式上把出家的世界抬得很高，保留了佛教的禮儀，而實質上則把佛教的思想納入儒家的基本觀念之中，從而使佛教開始了與儒家綱常禮教和世俗社會秩序的實質上的結合。慧遠之后，一切主張儒釋協調融合的僧俗，基本上都采取了他的主張。如唐代僧人宗密、宋代僧人契嵩，以及明代的四大高僧等，都反復闡述出家修道是救濟父母妻子和普渡眾生的大孝之行。其中，特別值得一提的是北宋時期的僧人契嵩。他極力提倡儒佛一致說，在其所著的《輔教篇·孝論》中開宗明言：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”，甚至把孝置于戒律之前，提出了“夫孝者，大戒之所先也”的主張。”他甚至以佛教的五戒，即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，來對應儒家之五常，即仁、義、禮、智、信，認為五戒與五常“異號而一體”。‘全面調和佛教戒律與綱常禮教。慧遠以來納佛于儒的傳統，至此又上了一個新的臺階。伴隨著整個這一過程的，甚至還包括按照中國人自己對“忠”、“孝”的要求而編造出來的偽經，如在唐代就異常流行的《報父母恩重經》和一直在街里坊間傳訟的《血盆經》等。

應該說，自牟子、孫綽，到慧遠、契高等，他們的許多論述是不符合印度佛教的原意的，有許多觀點甚至歪曲了原來的佛教的教義，更不用說為適應中國的綱常倫理系統而編造出來的偽經了。但是，應該看到，佛教正是經過這樣不斷的被“歪曲”和改造，最后才發展成為中國的佛教。

(五)

佛教所追求的最高理想是一種超現實的寂靜涅架之境。在此境界，無是非，無善惡，無罪與非罪，消彌了愛恨情仇，超越了生死輪回，一切皆空。由此出發，身體發膚、血緣親情，君王恩德，直至倫理綱常、法律規則、社會秩序，都不具有天經地義的存在的合理性。如果佛教的這一理論能在中國真正生根發展，無疑會動搖“德治”、“禮教”的根基，瓦解中國人的以“禮法”為中心的人倫關系與行為規則。這是以儒家思想為核心的中國社會與中國文化所絕不會接受的。因此，佛教要想在中國生存發展，就必須遷就儒家思想，與中國傳統文化相融合。這樣，佛教在中國本土化后就成了另一種東西，即所謂中國的佛教，而無法按其原來的本質來展開。

從而，佛教在具體個人的人生態度上，在戒律，在因果報應等上面對中國傳統法律文化產生了相當程度的影響。

在具體的人生態度上，佛教強調慈悲為懷，提倡寬容與忍讓，主張克制、消滅欲望，放棄對物質利益的追求，甚至要求人們以苦為樂。佛教認為，人生之大忌在于執著于世間萬物而不能放下，在于有貪欲之心與競爭之心。佛教的這一人生態度，有助于減少與他人的競爭與爭執，有助于減少社會上糾紛的發生，從而降低訴訟發生的可能。儒家認為官員治理一個地方是否成功的重要標志之一，就是當地的訴訟是增加了還是減少了。孔子法律思想的一個重要方面便是“無訟”的思想。佛教的這一觀念，顯然有助于儒家“無訟”社會理想的建立，有助于社會的和諧與穩定。

佛教的戒律，也有助于促進王化，有助于穩定的社會秩序的維系。佛教戒律的這種作用，也已經被封建王朝的統治者所認可。如宋真宗所言：

釋氏戒律之書，與周、孔、荀、孟跡異而道同。大旨勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。

由于佛教戒律的一些基本戒條如不殺、不盜、不淫等與封建法律的一些基本律條具有高度的一致性，因此，這些法條在被執行時除了有國家的強制力為后盾，宗教力量的推動對于這些法律的被自覺遵守也起了一定的作用。

佛教的因果報應說，對于制約人的內在操行，維護“禮法”，也具有相當大的影響力。特別是在民間，它的影響更盛。在刑罰理論上，就有以報應觀來闡釋罪刑關系的。因犯罪而受罰，叫罪有應得。中國佛教自東晉慧遠以來便大力宣傳因果報應論。它告訴人們，現世的貧富貴賤，是前世善惡的結果；今世的善惡，又導致來世的福禍報應。認為善者進西方極樂凈土，惡者人陰曹地府。這便在人們心中留下了深深的影響，形成了貪生畏死，企求平安而害怕罪禍的心理，從而遵循封建禮法，避免觸犯法律，使佛教在一定程度對社會法律秩序的維持起到了促進作用。