五十年來情緒人類學發展綜述

【摘 要】人類學百年發展歷程中，始終伴隨著對心理學學科理論和實踐資源的汲取，隨著心理學逐漸對以往科學主義、本質主義的揚棄，將現象學、認知論納入到學科反思、人類學研究也開辟了注重個體內在化情緒的人類學研究，形成了如今頗受矚目的情緒人類學領域。闡釋學大師格爾茲對于情緒關注的研究，啟發后輩學者，心理人類學正越來越多地將情緒作為研究的對象，以揭示他者文化蘊藏的深意。

【關鍵詞】情緒；闡釋主義；心理學

【作 者】馬威，華中農業大學文法學院講師，人類學博士。武漢，430070

【中圖分類號】C912.4【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)03-0060-007

The Review of Development of Emotional Anthropology in the past 50 YearsThe Trend of Psychological AnthropologyMa Wei

Abstract: In the course of development of anthropology in the past 100 years， anthropology has absorbed continuously the theory and practice of psychology. With the psychology sublating gradually the science doctrine and the essence doctrine， the anthropological research brought phenomenology and cognitional theory into academic reflection. Meanwhile it started to focus on the individual internalized emotion， which helps to form the emotional anthropology field today. Geerci who is a master in interpret subject researched on emotion has inspired the younger scholars. More and more researches on emotion have been taken into the scope of psychological anthropology to reveal the inwardness of other culture.

Keywords: emotion; interpret doctrine; psychology

心理人類學創立伊始，始終與心理學發展平行前進。人類學家不斷將心理學學科經驗與成果應用到人類學研究領域當中，通過心理學應用手段的更新而推動人類學的發展。比如，默多克將“夢的解析”方法運用到民族志田野實踐，作為建立民族志檔案的一種重要指標；上個世紀40、50年代，人類學家經常利用在心理學廣泛被采用的羅夏克墨跡測驗和主題統覺測驗來進行人類學泛文化比較研究。

與此同時，人類學還踏著心理學提供的理論基石向前邁進。功能主義創始人、人類學家馬林諾夫斯基撰寫的《神圣的性生活》一書，就是從人類學角度對心理學大師弗洛伊德“弒父戀母”命題進行的討論^①。同樣，瑪格麗特·米德在進入薩摩亞人中間展開調查之前，也是了然于心理學的“青春期叛逆”這個命題，在調查中，米德從他者文化中尋找反例，來證明青春期叛逆并不是由生理學原因造成的心理現象，而是與文化、教育、人際關系有關。在文化和諧、人際關系協調，沒有過多社會緊張、壓力的薩摩亞人社會，很少出現青春期叛逆的現象^②。

在人類學領域興起的“文化與人格”研究范式，作為人類學和心理學之間的橋梁，文化與人格這個研究范式所研究的正是文化對于該群體成員所產生的人格方面的影響。弗洛伊德學派的心理分析學者和心理學的行為學家一致認為兒童期對于人格形成具有決定性的影響，這種觀點直接影響了從事“人格與文化”研究的人類學者們，他們研究某一文化類型，往往要從該文化群體的兒童養育著手，探知養育過程給予兒童人格形成方面的決定性影響。

時過境遷，“人格與文化”研究之后，人類學又歷經了象征主義、結構主義、闡釋主義等諸多的研究范式，關注的焦點也從“探討人格的形成與跨文化的差異”轉到了文化內部，個人對于該文化的不同解釋、實踐與表達。尤其是1970、1980年代闡釋人類學興起后，開始產生越來越多具有深度描寫式的民族志，探討非西方文化中情感、情緒的意涵^③，在理論及文化詮釋上都獲得了前所未有的豐碩成果，同時，與此前“文化與人格”學派相區別，闡釋主義之后的人類學不再將文化作為整體賦予個體無差別人格特征，而是關注心理情緒層面的認知與表達，使得情感、情緒研究進入人類學的視野。在新的情感、情緒與文化研究趨勢下，研究者開始反省過去西方學術界二元化思考的缺陷，在多維文化研究方面思有所突破。在民族志中，對他者研究的普同性被差異性代替，追求定義式的同質化結論被個人差異多樣性的開放式結構所取代。人類學研究開始深入到更加微妙的、復雜多樣的他者文化內部，賦予個人以“互主體間性”的獨立價值，關注個人與文化流動不拘的互動關系，而再難做出類似于“該文化怎樣，則生活于該文化的個人就怎樣”的推論，“國民性”、“文化模式”、“文化與人格”等研究范式就如明日黃花了。心理人類學亟待從心理學中再汲取新的養料，來滿足人類學發展的新需求。

而此刻，心理學學科內部也發生著革命，從對人們認知和意識等理性層面心理研究，深入到了情緒、情感等不穩定，非理性的層面，為心理人類學的繼續發展提供了足夠的資源空間。

一、情緒研究在心理學領域的進展

心理學家認為任何情緒都含有以下三個部分：主觀體驗、生理喚起、表情行為。按照通常的理解，情緒與情感密切相關。假如要給情緒下一個大致的定義，其含義一定會涉及到人的主觀情感。簡明《牛津英語詞典》從心理學角度給情緒下的定義是：“情緒是一種不同于認知或意志的精神上的情感或感情”^④。很明顯，當我們對情緒進行研究時，總會涉及到個人的、主觀的情感。通常，我們把這種情感描述為愉快的或不愉快的、溫和的或是強烈的、短暫的或是持續的等等。同時，針對于具體的某種情緒，人們總是將之放置于一個情境之內，外界的情境對情緒的產生有著重要的促進和干擾作用。當然，情緒產生也會連帶到人們生理的一些變化以及要投射為行為的發生。考慮到情緒的多種特征，美國心理學家K·T·斯托曼對情緒下了一個定義，“情緒是情感（feeling），是與身體各部位的變化有關的身體狀態；是明顯的或細微的行為，它發生在特定的情境之中”。

上世紀40年代，現象學進入心理學研究后，許多學者在情緒探討中陷入了心理學家與哲學家之間，而使心理學研究更加具有哲學味道。正是這一時期的心理學研究為情緒的人類學領域研究展開了充足的理論空間。

如彼得斯的工作為情緒研究的哲學思考開創了一個很好的局面。他提出，在情緒的心理概念化中認知受到忽視的原因在于，心理學家不斷地為情緒尋求科學的社會地位。心理學由于受到露骨的行為主義纏繞而長期受到局限。當意識這類概念被引入情緒探討時，經常被限制在對心理狀態的覺知上^⑤。彼得斯認為，缺乏對人的評價，就不能辨認任何一種情緒。在具有廣泛影響力的著作《心理概念》一書中，現象學心理學家賴爾引入了“傾向”、“心境”等概念，把心理研究擴展到了日常生活、身份、處境層面上。并且關注情緒表達中語言中的隱喻意義，將情緒心理學研究引入到人類學所關注的意義范疇。例如，“我覺得不舒服”（I am sick）在字面上是描述我胃部的一種感覺，而在隱喻層面上，可能是我對生活的一種評價^⑥。對一套話語的意義分析不僅依靠字面傳達出來的信息，而且要嵌入到其文化語境中探知更深層次的意義。按賴爾認為，“我們通過一個人說什么、怎樣說和說話時的姿態獲得對一個人的傾向或心境的理解。我們也用同樣的信息去發現自己的動機和心境”。

從跨學科角度看，情緒研究強調了情緒與社會、文化意義之關系，將情緒視為是連結心智與身體、自然與文化、個人與社會等二分論述的一個中介物。尤其是社會學和人類學的一些研究者認為，特定的情緒概念與情緒范疇，不僅是文化與歷史脈絡的產物，更與社會生活息息相關，例如對于特定文化的情緒范疇進行詮釋，不但可以幫助我們理清較深層的心理過程，也可能幫助我們討論這些情緒范疇如何與社會行為、社會關系產生關聯。

隨著這種思路重新給情緒概念進行闡釋的話，我們可以得出以下的結論：

情緒是一種在互動情景下的產物，也是個人在與他人的日常生活互動中所展演的自我的一部分，具有清楚的文化意涵。個人的情緒表達，包括口語述說及肢體展演所傳遞的訓息，是在不同的情境脈絡下被賦予了情緒范疇的文化意義，并以特定的語言及論述方式來界定與形塑情緒與社會、文化意義之關系。因此，情緒的建構是關于社會生活，而不是個人內在狀態的一種呈現或反射。

至此，心理學的情緒研究已經為人類學的情緒研究準備了充分的理論資源和方法論，尤其將現象學等哲學思考引入了心理學情緒研究，反思以往心理學領域對“非理性”、“失序”等情緒研究的忽視，越來越把情緒研究放到了引領心理學認識人類感情、認知、行為等重要領域的津橋。這一切都為人類學領域進行情緒研究提供了成熟和具有重要價值的理論依據。

二、人類學研究理論范式的轉型

和心理學的情緒研究一樣，隨著認知與符號、象征、闡釋等認識論哲學思想進入到人類學研究領域，人類學和心理學等學科一樣，從關注人的理性行為，進入到人的感性乃至非理性領域的研究之中。

情緒人類學研究領域重要人物梭羅蒙（Solomon）從理論上，將多種學科引入到對情緒研究的探討中，有力地反駁了用生物學本質論研究情緒并且用生理概念描述情緒的研究方向^⑦。在梭羅蒙之前的究中，一般認為，情緒是由外界刺激產生的感覺（feelings）而引起的一種心理反應，所以情緒比較被動，難于像理智一樣控制，感覺（feeling）隨著刺激的產生而產生，又伴隨著刺激的減弱而消失，人的情緒成為了刺激物的客體。

梭羅蒙早期的情緒研究主要論文（《情緒與選擇》、《在生理和感覺之上》（1976）和《情緒的理性》（1977）反駁了將感覺作為情緒核心部分的觀點，他打了一個比喻：“就好像流浪狗不是由一堆虱子組成的一樣，感覺也并不會成為情緒的主要構造”^⑧。梭羅蒙徹底拋棄了身體感覺產生了情緒的學說，并認為不能夠用強調感知的神經學和生理學途徑研究情緒。梭羅蒙認為情緒也是具有理性和目的性。人們并不是遭遇突然事件而產生了情緒，而是用情緒來控制和指引行動。甚至可以說，情緒是人面對世界的立場，我們擁有情緒并且可以對此負責，人的社會化才得以充分完成。梭羅蒙認為，人們之所以經常把非理性當做是情緒的一個重要特征，情緒判斷經常被人們放置在理性規范、倫理天性和自我判斷之外，也經常被看作是緊急性判斷，就是因為情緒經常在緊急的情況下產生，所以情緒出現了非理性和不假思索的假象，盡管如此，情緒確實深具目的性和策略性的。

梭羅蒙將情緒分析與社會背景，政治、權力、階級與控制結合在一起，情緒分析被納入到更大的社會領域之中，打開了社會科學各學科之間建構對話的可能性。空中小姐接受著各種包括情緒控制在內的訓練，她們工作時，將“愉悅”的情緒販賣給乘客，以獲得商業利益。而工人階級無法控制的粗暴脾氣，總是和他們所遭受到的社會境遇，以及他們群體文化、抗爭策略等密切相關。對于某一人群情緒的研究都將離不開其社會地位、階級結構、文化背景的分析。

他批判本質論者，那些經常將情緒拆解為生物學的原子，并且總是要試圖尋找基本的情緒單位。梭羅蒙舉例說，倫理學的興趣肯定與其他自然科學的動機大相徑庭，比較亞理士多德和現代科學對情緒的定義和分類就會發現兩者存在著差異，說明了對情緒的分類其實并不是客觀的，而是跟研究者的學科取向與專業興趣緊密相連。

梭羅蒙認為，情緒是一種判斷，情緒也是一種有意識的表達，他強調情緒并不是屬于人內在的感知，用心理學陳述為情緒與外在世界勾聯，并且是一種明確而有意識的客體。因此，情緒不能夠脫離它的客體而獨立分析對于意識解釋，一個主觀視角加上清晰客體其實是錯誤地描述了情緒經驗的結構。

在梭羅蒙之后撰寫的幾篇論文：《無以為豪》、《情緒：神秘之物》中，他明確地給情緒研究提供了一個現象學理論的方向，梭羅蒙稱，現象學追求整體性，不能用主客、內外，或任何其他二元劃分的方法去解釋現象，在討論達爾文主義理論時，梭羅蒙尤其對情緒的“態度－反應”理論提出了批評。某種情緒并不是對建議的一個態度，它是通過事件出現的多種途徑進行綜合判斷構建起來的網絡。通過現象學解說，梭羅蒙宣稱，情緒是人通過對外在世界的經驗而形成的某種結構。情緒的客體就是通過情緒來經驗世界而產生的客體：情緒——判斷的系統與其說是對世界的一系列看法，不如說是結構了我們經驗的能動途徑，是經驗事物的手段”。梭羅蒙從哲學上為情緒的文化研究奠定了理論的基石。

隨著學者們在田野經驗和理論分析上的不懈努力，自然主義和實證主義研究范式退出了對情緒研究的主宰地位。在學科范式上，認知傳統隨著闡釋學的興趣而逐漸復興，在情緒研究方面，認知范式的理論成果也越來越受到人類學者的關注。情緒在人類學研究領域中成為一個以文化為中心的現象，而不再是被假定的生物普遍性為本質的生理現象。在這一時期的情緒研究者筆下，原來被看成是生理本質的，人類普同具有的情緒（emotion），慢慢地被承認它的復雜性、多樣性和文化差異的情緒（emotions）所取代，研究者都利用對情緒的復數運用，承認情緒并不是單一的、本質的，而是多元的，并且收到多元文化的塑造，了解情緒、分析情緒就必需要將情緒納入到社會文化背景中。

三、人類學領域中的情緒研究

闡釋人類學大師格爾茲在田野調查過程以及民族志撰寫中，都將當地人的情緒作為研究的一項重要維度，加以悉心的觀察并語義精心的描摹。格爾茲認為：“（文化）有信仰、表達象征和價值框架，個人據其定義他們的世界、表達他們的情感、做出他們的判斷”^⑨。按照他的觀點，當地人的情緒表現無不與其文化脈絡息息相關，當地人通過情緒表達的渠道來將自我對儀式、事件、宗教的認知充分展現，格爾茲認為，只有深入到當地人的情緒層面進行觀察和描繪，才真正算得上是深度描寫。

在民族志《深層游戲：關于巴厘島斗雞的記述》一文中，格爾茲用了非凡的筆觸，細致入微地對巴厘人的“斗雞”行為作以描述。其中，貫穿著無數圍繞斗雞而展演著的“情緒”表達，“焦慮”、“狂熱”、“沮喪”、“厭惡”等等，而這些情緒都是與“斗雞”這一深入到當地男人們社會生活的核心活動密不可分。

“如格言所說，每一個民族都熱愛各自特有的暴力形式。斗雞巴厘人對他們的暴力形式的反映：即它的面貌、它的使用、它的力量、和它的魅力的反映。在巴厘人經驗的各個層面上，可以整合出這樣一些主題——動物的野性、男人的自戀、對抗性的賭博、地位的競爭、眾人的興奮、血的獻祭——它們的主要關聯在于它們都牽涉到激情和對激情的恐懼……讓我們再次引用諾思羅普·弗萊的話，如果我們看過《麥克白》可以領會到一個獲取了王位卻喪失了靈魂的男人的情感，那么參加斗雞的巴厘人則能夠發現平時鎮靜、冷漠、幾乎使自我陶醉的、自成一個道德小世界的男人在受到攻擊、煩擾、挑戰、侮辱時，在被迫接受令人極端憤怒的結果時，在他大獲全勝或一敗涂地時的感覺。”^⑩

正是深入情緒層面的分析，使格爾茲真正把握住當地人的文化脈絡，窺情緒之斑，可以知巴厘社會等級，社會結構，人際關系的全貌，格爾茲正是憑借著情緒刻畫，將巴厘文化及人文面貌剖析得入木三分。

情緒不僅能夠展現社會常態狀態下的文化社會生活，而且當人們情緒展現變得反常的時候，同樣可以提供解讀文化信息的符號。格爾茲進入中爪哇東部（1952－1954年間），在一個小鎮莫佐克托（Modjokuto）遭遇到一次葬禮。在這個伊斯蘭教文化主宰的社區里，這次葬禮顯得非同尋常，死者的母親突然爆發了情緒的失常，賦予葬禮以不同尋常的意味。通過對葬禮中，人們表現出來的反常情緒，格爾茲剖析了當地文化格局之外的更大背景對當地文化的影響，剖析了源于宗教改革、意識形態轉型以及城鄉沖突等一系列社會變遷所引發的文化危機。

“爪哇的葬禮沒有悲痛欲絕的氣氛，沒有失控的哭泣，甚至都沒有對死者棄世的禮節性的悲哭。相反，它是一個平靜的、不外露的、幾乎是聽任其慢吞吞地進行的簡單的儀式，對一種不再可能的關系的短暫的儀式化的解除。眼淚不被認可，當然也得不到鼓勵，要努力去做的是將事情干完，而不是使悲痛的想法過分拖延。”

這種對于情感的控制是源于當地人對伊斯蘭教宗教和宗教所規定的儀式的信奉，“爪哇人的儀式制度的全部動力在于，讓人在沒有激烈的感情打擊的情況下渡過悲痛。就哀悼者而言，據說葬禮與葬禮后舉行的儀式要產生艾克拉斯（iklas）感覺，這是一種有意的冷酷感情，一種超脫的“不在乎”狀態^[11]。

然而控制情感表達所要達到的效果并不總是如愿，在社會生活發生重大轉型的時候，人們往往感覺失去了以往堅實的儀式帶來的情感依托，“一九一零年后，在大城市那些經濟與政治上業已成熟的商業階級中，出現了伊斯蘭現代注意與宗教民族主義，使大眾中比較正統的成員強化了伊斯蘭作為排他的、反調和性教義的意識。同樣，世俗民族主義與馬克思主義也在文官中出現并擴展到這些城市的無產階級中，它們增強了調和宗教模式中的前伊斯蘭因素，這些派別將調和教贊譽為一種對純粹伊斯蘭教的抗衡力量，并被他們中的有些人接受為一個普遍性的宗教框架，在其中加入他們更具體的政治思想。一方面，還出現了更有自我意識的穆斯林，他們將其宗教信仰與實踐更明確地置于穆罕默德普世性教義之上；另一方面興起了更有自我意識的‘本土主義者’試圖要從自己所繼承的宗教傳統中提出一種更具普遍性的宗教體系，減輕其更具有穆斯林特征的因素。第一種人被稱為桑特里（santri），第二種人被稱為阿班甘（abangan），兩種人之間的沖突日益尖銳，時至今日在整個莫佐克托地區形成主要的文化特征。^[12]”回到莫佐克托鎮這個小背景中，“除了基督教徒與巴厘印度教徒外，所有人的婚禮都必須經由穆斯林儀式才能合法。葬禮使個人的事情，但是因為調和宗教已有著漫長的歷史，所以葬禮儀式如此深入地連接了伊斯蘭教習俗，以至于要舉行純粹非伊斯蘭教的葬禮在世紀上已經是不可能的了”。然而，“波邁”，這一反伊斯蘭教的政黨組織卻推行了非伊斯蘭教婚禮與葬禮，并對地方政府官員和成員都形成了壓力，“當地的莫丁，傳統上是負責葬禮的。他指導整個葬禮的技術性細節方面知道喪家，領唱《古蘭經》贊美詩，并在墓地對死者讀一番老套的悼詞，波邁派的地方官員指示了莫丁……當波邁成員去世時，他們只要通告死者姓名及年齡，然后回家，不要參與葬禮。”^[13]這就是格爾茲遭遇葬禮發生時刻的社會背景。

于是，“伴隨著他（一個大約十歲的男孩，和姨父母生活在一起，非常突然地死了）的死亡，不是爪哇通常那種匆匆進行的、感情克制但有條不紊的葬禮及下葬程序，而是引發了一個時期明顯的社會緊張與嚴重的心理紊亂”^[14]。

死者所在的姨父母家中懸掛了一個顯示波邁政治象征的招貼物，前來主持葬禮的莫丁看到后，就表示按照新規定，他不能主持這一儀式了，他告訴死者家屬——姨父卡曼——應該舉行另外的葬禮儀式。卡曼對莫丁的拒絕感到震驚、失望和焦慮，他沒有想到，自己并不明確的政治身份會遭來這樣的后果。協調這件事情的過程非常繁瑣，莫丁希望卡曼能夠通過正式手續來表明放棄自己的政治身份，這時卡曼表現出了憤怒，他用在爪哇人中不多見的暴怒舉動證明自己的態度。

葬禮就這樣遲遲拖延下去，婦女們開始流露出不安的情緒，在卡曼家，格爾茲看到“兩群繃著臉的人分別蹲在院子的兩邊，一群情緒不安的婦女，坐在五內靠近還穿著衣服的男孩尸體不遠處交頭接耳。”葬禮被拖延到了中午，但是由于沒有莫丁在場，勉強地執行葬禮儀式的人們總是因為對儀式程序的陌生而停頓下來，尸體在屋子里停放的時間太長，人們都開始焦慮緊張，爪哇人認為，讓死者的靈魂在房屋周圍徘徊太久是非常危險的。

這個時候，情緒爆發終于出現了：

“卡曼的妻子，死者的姨媽，顯然已經受不了了，她突然號啕大哭，這種表現是我在爪哇參加過的十幾次葬禮中僅見的一次。所有的人因為這一新出現的情況而更加焦躁，……（當男孩的母親出現在卡曼家里時）她（死者的姨媽）立刻掙脫了那些正安慰她的人，尖叫一聲沖上去抱住她的姐姐。似乎是在一剎那間，兩個女人突然變得歇斯底里，周圍的人沖上去把兩人分開……”^[15]。

在整個葬禮過程中，格爾茲始終沒有離開對當地人情緒起伏的觀察，“對爪哇鄉村生活的描述充滿了多愁善感”^[16]，正是葬禮中人們的情緒失控給予格爾茲一個強烈而明確的信號，證明社會文化背景是如何對處于微觀層面的人們生活和文化心理造成影響，身處文化斷裂中的人們又是如何用情緒失控來反映整個社會背景。通過此次非同尋常的葬禮儀式，格爾茲對馬林諾夫斯基的功能主義宗教理論進行了反思，在爪哇儀式沒有“對恐懼、沮喪、道德下降的離心力起到了抗衡的作用”^[17]，也沒有“提供最強有力的手段整合群體受到動搖的凝聚力并重建它的信念”^[18]。相反，“迅速的社會變遷已經使爪哇人的社會發生分裂，這反映在文化瓦解之中，文化的衰敗已經導致了社會的分崩離析；失去了強有力的民間傳統，個人之間的道德聯系也就削弱了”^[19]。

格爾茲將情緒作為民族志深度描寫中不可或缺的要素列入了人類學研究領域，但是，他并沒有將情緒作為獨立的研究要素成為民族志撰寫的核心。在其后的人類學家則沿著心理人類學發展軌跡，融合認知心理學和認知人類學等相關學科，發展人類學的情緒研究，為情緒人類學作為分支學科獨立存在而做出了重要貢獻。

女人類學家布麗格斯（Jean Briggs）20世紀60年代進入加拿大西北邊境，與愛斯基摩因紐特的一支部落Uktu人共同生活，作為一個愛斯基摩家庭的養女展開調查，經過17個月的共同生活，她撰寫出版了Never in Anger：Portrait of an Eskimo Family一書。布麗格斯希望在因紐特人那里能夠發現，就如同在我們自身中發現一樣，最深層次的行動和動機都是源于情緒——饑餓、害怕、生氣、依戀等等——這些情緒通過經歷塑造出來，并且因文化和個人的多樣性而豐富多彩。

在情緒分類上，Uktu部落的愛分為幾種，而且“愛”與“愛”之間并不等同，例如，naklik是表明對弱者的憐愛，其對象是指嬰兒、寵物或者是病人；這些愛與另外一種對領袖和大人物表示的出的敬愛（niviuq）非常不同。

對當地人來說，情緒的意義不僅反映在詞匯表達和分類上，情緒是人際關系的紐帶，是維持當地人社會生活穩定的重要因素。布麗格斯發現，在諸如“生氣”這一情緒表達上，Utku人與西方人就表現得很不相同，他們尊重群體和諧，非常注意控制情緒，他們從不試圖用表達生氣的方式來解決問題，尤其是晚輩，更加不能因為長輩的失誤而表現生氣。情緒控制對于人們來說是尊重秩序，維持社會正常運行的重要因素^[20]。

Uktu人對情緒的培養和訓練從很小的時候就開始了。布麗格斯用了一個很巧妙地方法在書中展現這種訓練。她用當地人經常對兒童的發問或回答來作為章節標題，從兒童的角度來說，這些標題所涵蓋的章節內容比較容易理解，“因為你是個小不點”、“你是小不點嗎 ”、“你想不想和我一起生活 ”、“你象誰 ”、“我喜歡你，我不喜歡你”……成年人用這些話來引發孩子們思考文化中的核心情緒，包括對收養的意識，控制悲傷和生氣兩種情緒的重要性，依賴照顧和供養自己的人并且愛他們。

布麗格斯等人的作品發表之后，越來越多的人類學工作者進入情緒研究的范疇，通過田野調查，研究非西方社會的情緒，并了解非西方社會種的特殊文化內涵。在理論及文化闡釋上都獲得前所未有的豐碩成果，使得情感、情緒研究進入人類學的主流。在民族志資料支持下，新的理論趨向幫助人們認識到思想不會離開情感、情緒而獨立存在；而情感、情緒由文化所形塑，也不會離開理性而獨立。

例如人類學者卡特林娜·露茲（Catheine Lutz）在邁克羅尼西亞（Micronesian）的伊法魯克(Ifaluk)島所做的研究便將情緒從過度自然化的、與身心相連的觀念解構，而將情緒（emotions）視為理性的實踐^[22]。伊法魯克（Ifaluk）人有一個很強的情緒觀念，稱為“正當的生氣”，在當地語言中被稱為“Song”，來指人們對有悖倫常的行為所作出的情緒反映。這種觀念對于維系整個島嶼人際關系的和平起到了重要的作用，在那里，暴力事件很少發生。與英語中的生氣意義不同：它是一個社會性而不是屬于個人的概念，而且其中并不包含煩惱的意思，通過閑談碎語，Song的感覺在人群之中彼此傳遞，其他人則會害怕這個生氣的人會采取什么樣的行為。于是對“生氣”結果的期待能夠刺激整個島嶼的社會信息形成一個整體，分享并為了平息它人們加強交流的頻度。當某人用暴力挑戰了社會價值，他會激起Song頭領的憤怒。他是島嶼社會道德的最后仲裁人，情緒引領與Ifaluk的政治領導權緊密結合，形成了島嶼的最高權威。當制度化的生氣在等級結構內向下流動的時候，低等級的人們也可以利用Song來冒犯并挑戰權威結構。

通過學者們的田野調查實踐和符號學、認知學等理論結合，情緒與文化研究理念已經頗為成熟，文化建構說占據了情緒人類學研究領域的核心。同時，情緒人類學的研究外延則擴展到了幾乎人類學可以觸及的各個范疇，研究者進入社會文化的多個層面。多維度視角的研究特征即豐富了情緒人類學的理論內涵，同時，也是更為重要的是，人類學家正是通過多元的途徑來印證了情緒由多元文化構建，并通過多元文化表達的核心特征。

注釋：

①【英】馬林諾夫斯基著.何勇譯.神圣的性生活.北京：知識出版社.1998年.

②【美】瑪格麗特·米德著.周曉紅、李姚軍譯.薩摩亞人的成年.杭州：浙江人民出版社.1988年.第183－184頁。

③胡臺麗、許木柱、葉光輝主編.情感、情緒與文化：臺灣社會的文化心理研究.臺北：中央研究院民族學研究所.2002.第9頁。

④【美】K·T·斯托曼著.張燕云譯.情緒心理學.沈陽：遼寧人民出版社.1987年.第1頁。

⑤【美】K·T·斯托曼著.張燕云譯.情緒心理學.沈陽：遼寧人民出版社.1987年.第184－185頁。

⑥【美】K·T·斯托曼著.張燕云譯.情緒心理學.沈陽：遼寧人民出版社.1987年.第194頁。

⑦Solomon， Robert.2003. Not Passion's Slave: Emotions and Choice . Oxford: Oxford University Press.

⑧Solomon， Robert.2003. Not Passion's Slave: Emotions and Choice . Oxford: Oxford University Press.Pp.30.

⑨

克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第176－177頁。

⑩ 克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第530頁。

[11]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第186頁。

[12]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第181－182頁。

[13]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第185-186頁。

[14]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第179頁。

[15]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第191－192頁。

[16]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第198頁。

[17][18][19]克利福德·格爾茨著，韓莉譯，《文化的解釋》，上海：譯林出版社，1999年。第197頁。

[20] Briggs，J.L.(1970). Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family. Cambridge，MA: Harvard University Press.

[21]Lutz， C.(1990). “Morality， Domination and Understandings of 'Justifiable Anger' among the Ifaluk.” In Everyday Understanding: Social and Scientific Implications. Edited by Gün R. Semin and Kenneth J. Gergen， p. 204-26. London: Sage..

〔責任編輯：陳家柳〕