從“Ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ”^①看人類學(xué)“表述危機(jī)”

【摘 要】本文通過(guò)對(duì)于人類學(xué)中的一個(gè)重要概念“representation”的梳理，探討了其在人類學(xué)不同階段理論背景下的不同內(nèi)涵以及在人類學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論方面的意義，透過(guò)“representation”反映出人類學(xué)理論從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的發(fā)展過(guò)程中，尤其是后現(xiàn)代主義思潮下人類學(xué)“表述危機(jī)”的理論論爭(zhēng)的根源和問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)；representation；表述危機(jī)

【作 者】許晶，清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系碩士研究生。北京，100084

【中圖分類號(hào)】C912.4【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X(2006)03-0046-009

On the Narrating Crises of Anthropology from the Point of RepresentationXu Jing

Abstract: By expatiating on the important conception of representation in anthropology， the article discusses the different connotation of conception in the background of anthropological theories at different stages， and the meaning about the theory of noumenon， epistemology and methodology. Thus from the point of Representation， the roots of the theoretical controversy and problematic essential about the narrating crises of anthropology is reflected while the anthropological theory is developed from modernism to postmodernism， especially in the trend of thought about postmodernism.

Key words: anthropology; representation; narrating crises

人類學(xué)自一百多年前誕生至今，以研究人類文化為安身立命之本。田野工作以及在其基礎(chǔ)上的民族志通常作為人類學(xué)者研究文化的方法之本。人類學(xué)從最玄奧的哲學(xué)思辨到最精微的日常感受，與多種學(xué)科融會(huì)互動(dòng)，聯(lián)結(jié)生物、自然與心理、文化，其流派分支縱橫交錯(cuò)，圖景既廣且深。時(shí)至今日，現(xiàn)代慷慨雄霸的旋律席卷而去，征服的高歌并未迎來(lái)奏凱；后現(xiàn)代靈異迷離之音彌散聲張，反思我們“靈里”的自負(fù)已成為必然。伴隨著人文社會(huì)科學(xué)后現(xiàn)代思潮的全面洗刷，人類學(xué)內(nèi)部圍繞著“表述危機(jī)”開(kāi)展了多層次、多面向的自身反思。本文主要以八、九十年代一些理論文章為主要線索，透過(guò)“representation”這個(gè)概念來(lái)回顧“表述危機(jī)”的根源與實(shí)質(zhì)、并探討未來(lái)的可能。討論集中于以下幾個(gè)層次：第一，本體論問(wèn)題：作為區(qū)別人與動(dòng)物的文化，其實(shí)質(zhì)是什么 文化是Culture還是cultures 此間可以看到科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論此消彼長(zhǎng)、綿綿不絕。第二，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題：人類學(xué)者如何獲得對(duì)“異文化”的認(rèn)識(shí) 我們對(duì)“他者”是科學(xué)客觀的反映、是對(duì)象征體系的再認(rèn)知、是對(duì)闡釋的再闡釋、是尋求“意義交集”、還是“視域融合”、意義相互建構(gòu) 或者說(shuō)，這種認(rèn)識(shí)本身只能以失敗告終 第三，方法論問(wèn)題：我們?nèi)绾伪硎鰧?duì)“文化”的認(rèn)識(shí) 身處后現(xiàn)代的破碎語(yǔ)境中，民族志實(shí)踐仍然是人類學(xué)家堅(jiān)持的共同事業(yè)，但研究者對(duì)民族志、人類學(xué)知識(shí)的合法性認(rèn)識(shí)不一。在后現(xiàn)代主義人類學(xué)中，對(duì)民族志寫作文本的關(guān)注重心已經(jīng)從對(duì)它與異文化之間的關(guān)系轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕械谋碚鱾鹘y(tǒng)和“元表征的元傳統(tǒng)的一般性關(guān)注”^②。今天的現(xiàn)實(shí)比以往任何時(shí)候更加嚴(yán)峻，不僅知識(shí)領(lǐng)域進(jìn)入“閾限”狀態(tài)，社會(huì)本身也是如此。我們也日益認(rèn)識(shí)到知識(shí)與社會(huì)命運(yùn)相互關(guān)聯(lián)之深。“表述危機(jī)”是對(duì)后現(xiàn)代人類學(xué)景況的基本診斷，在此，有人應(yīng)和，有人藐視，觀點(diǎn)蕪雜立場(chǎng)多樣。這樣一個(gè)多重聲音多樣姿態(tài)的局面體現(xiàn)了“實(shí)驗(yàn)”時(shí)代的精神。劍拔弩張的論爭(zhēng)不是目的，真正重要的是其中蘊(yùn)涵著學(xué)科發(fā)展的各種可能性。在不可逆的時(shí)間進(jìn)程中，今日不同往日，明日亦不復(fù)今日。我們的智識(shí)將隨著世界的演化而演化。所以，我們有必要通過(guò)“representation”概念如何逐漸進(jìn)入人類學(xué)討論視野來(lái)梳理這一理論論爭(zhēng)的演變過(guò)程和意義并由此揭示問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

一．表征與實(shí)在：文化的“合法性”

“表征（representation）這個(gè)概念在文化研究中流傳已久，但自從涂爾干提出‘集體表象’以來(lái)，這個(gè)概念一直籠罩在本體論的陰霾和迷霧中”^③。Dan Sperber在《人類學(xué)與心理學(xué)：表征的流行病學(xué)芻議》一文中的這段論述概括了人類學(xué)的現(xiàn)代歷程：第一，“表征”作為文化本體是人類學(xué)各個(gè)流派的共識(shí)。第二，對(duì)于文化本體（representation）與世界本體（reality）之間的關(guān)系，人類學(xué)內(nèi)部長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論不休。盡管Sperber就此另辟蹊徑，繞開(kāi)玄之又玄的哲學(xué)論爭(zhēng)，直奔“表征的流行病學(xué)”，但回顧人類學(xué)演進(jìn)史，科學(xué)實(shí)在論與相對(duì)論（反實(shí)在論的一種）之間的恩怨卻不容回避。

早在本世紀(jì)初，社會(huì)學(xué)家涂爾干（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）就曾在社會(huì)學(xué)的研究上使用了“集體表象”（représentations collectives）的概念。^④涂爾干視“社會(huì)”為自成一類的“有機(jī)體”。如個(gè)人一樣，社會(huì)有其“物”的一面，即狹義的“社會(huì)事實(shí)”，也有“心”的一面，即“集體意識(shí)/良知”。對(duì)于“物”，我們可以采取與研究生理活動(dòng)類似的方法；對(duì)于“心”，我們無(wú)法進(jìn)入心靈內(nèi)部去確知其內(nèi)容，唯有借助外在化的“集體表現(xiàn)”（collective representation）迂回地了解，與心理學(xué)研究“心理表現(xiàn)”類似。“形成社會(huì)的個(gè)體心靈之間的作用和反作用構(gòu)成了集體表現(xiàn)，它并不直接來(lái)自個(gè)體心靈，而是超越了他們”。^⑤因此，涂爾干堅(jiān)持認(rèn)為“集體表現(xiàn)”活動(dòng)乃是加在“客觀世界”之上的自成一類的系統(tǒng)。涂爾干處理的“集體表象”，從某種意義而言就是人類學(xué)所處理的“文化”。

鮑林（John R.Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G.Stromberg）在《文化研究中的表征與實(shí)在》^⑥這篇理論綜述中，開(kāi)篇就為我們勾勒了二十世紀(jì)文化人類學(xué)的兩大對(duì)立陣營(yíng)，即科學(xué)實(shí)在論（scientific realism）和文化相對(duì)論（cultural relativism）的基本輪廓。雖然二者都認(rèn)為文化是對(duì)世界本體的表征體系，都建立在心物二元、reality與representation兩分的共同預(yù)設(shè)之上，他們對(duì)待文化差異等基本問(wèn)題卻采取了截然相對(duì)的立場(chǎng)：科學(xué)實(shí)在論堅(jiān)持認(rèn)為，西方文化是人類演化的高級(jí)形式、是對(duì)世界本體的精確再現(xiàn)，其他文化則是對(duì)世界的錯(cuò)誤表征、沒(méi)有科學(xué)合法性。“根據(jù)這種觀點(diǎn)，文化差異源于誤解，是對(duì)世界進(jìn)行真實(shí)再現(xiàn)的失敗，于是這又給人類學(xué)家和其他社會(huì)科學(xué)家創(chuàng)造了一個(gè)特殊的任務(wù)，即對(duì)產(chǎn)生這樣那樣差異的社會(huì)條件和心理機(jī)制進(jìn)行分析。……由此，科學(xué)的權(quán)威性與社會(huì)科學(xué)中功能分析的合法性攜手并進(jìn)。”另一方面，在北美，文化相對(duì)論占據(jù)主流，與薩皮爾－沃爾夫假設(shè)交相輝映。不同的文化就好比不同的語(yǔ)言，文化差異，至少在潛在意義上，就是文化的不可通約性（incommensurability）。本體論上，這兩大陣營(yíng)都承認(rèn)作為表征體系的文化乃是對(duì)世界本體的“反映”、分野在于Culture與cultures、Reality與reality的區(qū)別；在認(rèn)識(shí)論上，兩大陣營(yíng)都堅(jiān)持人類學(xué)者的參與式觀察、民族志是對(duì)文化的真實(shí)再現(xiàn)（尤以馬林諾夫斯基為典型）。

二、表征作為社會(huì)實(shí)在：如何認(rèn)識(shí)文化

科學(xué)實(shí)在論與文化相對(duì)論的此消彼長(zhǎng)在二十世紀(jì)六十年代步入尾聲。六十年代以后，正如Sherry Ortner所描述的，人類學(xué)理論領(lǐng)域呈現(xiàn)出支離破碎的局面^⑦。這種局面一方面源于實(shí)在論、相對(duì)論等大范式支配地位的解體，另一方面也根植于象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)、認(rèn)知人類學(xué)等對(duì)“文化”的本體論、認(rèn)識(shí)論推進(jìn)。在文化的本體論層面上，這些流派有共同基礎(chǔ)：作為表征體系的文化，就是社會(huì)實(shí)在本身。“心”、“物”這組二元對(duì)立只是我們自身認(rèn)知層面上的分析性建構(gòu)，而本體意義上不存在如此對(duì)立。一方面，“事實(shí)”與“表征”雖然各有其自成一類的性質(zhì)，但從本體層面上看，一切發(fā)生的事件（包括人的意識(shí)活動(dòng)、表征過(guò)程）都是堅(jiān)固的“事實(shí)”；另一方面，正如海德格爾所稱，此在的思與在者的在是同一的：人類在延續(xù)性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中生存，從我們自身這個(gè)角度出發(fā)，世界是由人智的光芒所照亮，并籠攝在認(rèn)知場(chǎng)域中的。因此，“現(xiàn)實(shí)”乃是表征化、表征過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)。雖然世界本身是“波粒二象”的，而我們?nèi)祟悆A向于感知和思考粒子化的世界，所以我們可以認(rèn)為世界是一個(gè)表征化的實(shí)在——“社會(huì)”，或者一個(gè)實(shí)體化的表征系統(tǒng)——“文化”。

既然表征不再是副象，而是人類社會(huì)的本體，那么我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)表征 在對(duì)文化的認(rèn)識(shí)論層面上，認(rèn)知人類學(xué)、解釋人類學(xué)等采取了不同的進(jìn)路。自然科學(xué)氣質(zhì)濃厚的心理人類學(xué)、認(rèn)知人類學(xué)對(duì)此顯然毫不猶疑，心理學(xué)與文化人類學(xué)之間的結(jié)盟聲勢(shì)肯定：“表征包括下列三者的關(guān)系：作為表征的事物、被表征的事物、信息處理裝置。我們只考慮人類這種信息處理裝置、不考慮甚至那些能影響到文化表征傳播的及其裝置例如電話電腦等。對(duì)環(huán)境、虛構(gòu)物、行動(dòng)、甚至表征的表征。……文化現(xiàn)象，就是一個(gè)人群中表征的分布，即心理現(xiàn)象的生態(tài)模式。解釋文化現(xiàn)象就是發(fā)展一種表征的流行病學(xué)。由此，表征不能看作純粹抽象之物，而是以下的兩種具體形式：第一，發(fā)生在大腦內(nèi)部的思維表象；第二，大腦外部環(huán)境中的公共表征。……表征的流行病學(xué)就是研究思維表征、公共表征之間的因果鏈。兩種過(guò)程，思想記憶的主體內(nèi)過(guò)程、主體間過(guò)程。”^⑧在Sperber認(rèn)為，人類思維易受文化表征感染，正如有機(jī)體易受疾病感染。在短期的個(gè)人表征與長(zhǎng)期的公共表征之間有大片中間地帶界限模糊，解釋文化就是要回答這個(gè)問(wèn)題：在一個(gè)人群中，為什么有些表征比另一些表征更流行、傳染力更強(qiáng) 他的流行病學(xué)模式是一種多學(xué)科的研究進(jìn)路而非單一理論，采取生態(tài)學(xué)本體論立場(chǎng)，因而避開(kāi)了陷入探討“表征”、“真理”、“意義”之間關(guān)系那欲理還亂的哲學(xué)險(xiǎn)境。

相比而言，由格爾茨開(kāi)創(chuàng)的解釋人類學(xué)，發(fā)源于象征人類學(xué)，從人文主義立場(chǎng)研究文化，開(kāi)辟了全新的場(chǎng)域——“在《作為文化體系的宗教》中，格爾茨將人類描繪成脆弱的動(dòng)物，這種動(dòng)物需要‘意義’，即秩序、目的和理性，為了生存，為了與混亂和邪惡的威脅（有時(shí)這種威脅就是現(xiàn)實(shí)）格斗”。^⑨象征人類學(xué)大師維克多·特納認(rèn)為，融合在社會(huì)情境中的象征是對(duì)未知事物的表達(dá)，揭示這些未知事物、探察象征與社會(huì)行動(dòng)之間的規(guī)律就是人類學(xué)者的任務(wù)；格爾茨則認(rèn)為，人們?cè)谖幕榫趁}絡(luò)中通過(guò)理解公共表征的意義而生存，不同脈絡(luò)中當(dāng)?shù)厝说睦斫飧饔胁煌蝗祟悓W(xué)家的任務(wù)就是對(duì)“闡釋的闡釋”、“理解的理解”。既然文化是人們著附在其行為上的意義，當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)就十分重要。然而難以做到的卻是人類學(xué)學(xué)家不可能鉆進(jìn)當(dāng)?shù)厝说念^腦去了解他們想的究竟是什么。因而理解當(dāng)?shù)厝司拖笫亲x一首詩(shī)，捕捉一個(gè)幻境。由此，格爾茨批判了現(xiàn)代實(shí)證主義所宣稱的參與式觀察，民族志就是對(duì)當(dāng)?shù)匚幕鎸?shí)再現(xiàn)（representation）的傳統(tǒng)，試圖將解釋人類學(xué)構(gòu)筑為另一條出路。

格爾茨至少還認(rèn)為，人類學(xué)家理解他者的理解是可能的。他對(duì)民族志方法的權(quán)威還保有一定的自信。然而，正是“解釋”觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)，部分的導(dǎo)致了對(duì)包括解釋模式在內(nèi)的所有知識(shí)總體模式的質(zhì)疑。格爾茨抨擊科學(xué)的權(quán)威，其門下弟子卻反過(guò)來(lái)質(zhì)疑文本的權(quán)威——對(duì)“representation”的批判焦點(diǎn)從感知轉(zhuǎn)移到了表述。當(dāng)然，在二十世紀(jì)六十年代以后雜亂的理論格局中，格爾茨并非一枝獨(dú)秀，新馬克思主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等從權(quán)力關(guān)系向度解構(gòu)民族志的權(quán)威，人類學(xué)中的后現(xiàn)代性拉開(kāi)帷幕，“表述危機(jī)”（a crisis of representation）浮出水面。

三、“表述危機(jī)”^⑩：民族志的合法性

格爾茨確立了民族志作為闡釋文本的意義所在，卻也培養(yǎng)了自己的“掘墓人”。詹姆斯·克利福德（James Clifford）沿著解釋人類學(xué)對(duì)“文本再現(xiàn)”的批判之路走下去，反過(guò)來(lái)指向了其師格爾茨——解釋人類學(xué)所倡導(dǎo)的民族志模式和它的批判對(duì)象一樣面對(duì)著客觀性的問(wèn)題。克利福德從文本的角度探討“表述危機(jī)”。他認(rèn)為“文化”是被發(fā)明的，人類學(xué)的對(duì)象是被創(chuàng)造的，民族志創(chuàng)作正如文學(xué)文本一樣，乃是“虛構(gòu)”；真相（truth）本身就是有偏差又不完整的^[11]。格爾茨的另一位弟子保羅·拉比諾（Paul Rabinow）比克利福德走得更遠(yuǎn)。他先從哲學(xué)背景分析“表述危機(jī)”：從維特根斯坦（Wittgenstein）、海德格爾（Heidegger）、杜威（Dewey）解構(gòu)西方“知識(shí)論中心主義”，到羅蒂（Rorty）、庫(kù)恩（Kuhn）解構(gòu)認(rèn)識(shí)論，再到福柯（Foucault）在秩序－真理－主體的大框架下討論“表征”的問(wèn)題；然后回到人類學(xué)的知識(shí)表征領(lǐng)域，對(duì)包括克利福德在內(nèi)的所有民族志表述模式進(jìn)行檢討^[12]。

1999年阿吉柔（Vassos Argyrou）在其論文《同一性與追尋意義的民族學(xué)意志》^[13]回顧了對(duì)人類學(xué)民族學(xué)學(xué)科本體的反思。該文指出，除了解釋人類學(xué)開(kāi)創(chuàng)的批判向度思考“表述危機(jī)”，很多人類學(xué)家如薩伊德（Edward Said）、費(fèi)邊（Johannes Fabian）從政治－權(quán)力的批判向度對(duì)人類學(xué)學(xué)科本身的合法性表示質(zhì)疑，認(rèn)為置身西方研究他者的人類學(xué)本質(zhì)固有的政治性乃是“表述危機(jī)”的實(shí)質(zhì)。無(wú)論是感知的政治學(xué)——科學(xué)權(quán)威，還是表達(dá)的政治學(xué)——文本的權(quán)威，都走向一個(gè)結(jié)論。即對(duì)“表征”的批評(píng)——關(guān)于他者的知識(shí)是建構(gòu)出來(lái)的，不僅是被“他者的他者”所建構(gòu)，而且“他者”本身就是一種虛構(gòu)，真正的他者存在于他們自身之中，我們永遠(yuǎn)無(wú)法企及。作者認(rèn)為薩伊德是從權(quán)力話語(yǔ)角度批判的第一人：1978年《東方學(xué)》發(fā)表，薩伊德以福柯為資源剖析“東方學(xué)”不可避免的政治性，這種政治性不是后發(fā)結(jié)果，而是本質(zhì)所固有。同年，費(fèi)邊在《時(shí)間與他者》中反思卷入“時(shí)間政治”的人類學(xué)，檢討人類學(xué)任何一種流派都沒(méi)能超越的“民族中心主義”罪性（guilty）；然而，這篇文章遺漏了另一條重要線索，就是1974年阿薩德（Talal Asad）對(duì)人類學(xué)與殖民統(tǒng)治關(guān)系的檢討。

相比之下，馬爾庫(kù)斯等人對(duì)“表述危機(jī)”總結(jié)得更為全面。馬爾庫(kù)斯、費(fèi)舍爾（Fisher）合著的《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，以利奧塔（Lyotard）《后現(xiàn)代狀況》和海登·懷特（White）《元?dú)v史學(xué)》為理論資源，詳細(xì)闡述了“人文學(xué)科的表述危機(jī)”，認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代社會(huì)科學(xué)從追求社會(huì)理論，轉(zhuǎn)變到受文學(xué)批評(píng)影響而關(guān)注解釋和描述社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題，這是人文社會(huì)科學(xué)“表述危機(jī)”的實(shí)質(zhì)。

1985年，由馬爾庫(kù)斯和克利福德共同執(zhí)筆的學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述《民族志文本創(chuàng)作：初步報(bào)告》^[14]則展示了討論人類學(xué)內(nèi)部的“表述危機(jī)”的各種觀點(diǎn)。與會(huì)的八位人類學(xué)家（馬爾庫(kù)斯、費(fèi)舍爾、克利福德、拉比諾、阿薩德、泰勒等）、一位歷史學(xué)家和一位文學(xué)理論家都是二十世紀(jì)八十年代參與“表述危機(jī)”探討的活躍人物。他們分別從文學(xué)、文本、歷史、政治等角度對(duì)民族志實(shí)踐以及學(xué)科的本體論方法論進(jìn)行檢視。有趣的是，后現(xiàn)代浪潮的洗刷的確在學(xué)界造成普遍的反思氛圍，以批判為本位的該文對(duì)自己受到的可能批判也富有自覺(jué)——“民族志寫作總是包含了特定政治歷史條件下的exclusion和inclusion實(shí)踐。本研討會(huì)也不例外”^[15]。文章從受眾的局限、缺乏女性主義視角、缺乏第三世界作者等角度檢討了本次研討會(huì)，當(dāng)然也作了相應(yīng)的開(kāi)脫。自我批判是次要問(wèn)題，該文主要是對(duì)與會(huì)者共同檢視一百多年來(lái)的民族志寫作實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)。“民族志是什么 將去往何處 是六、七十年代訓(xùn)練的人類學(xué)家關(guān)心的核心問(wèn)題”。六十年代早期以來(lái)，傳統(tǒng)人類學(xué)內(nèi)部涌現(xiàn)三種批判思潮：第一，對(duì)民族志經(jīng)驗(yàn)的懺悔性、分析性反思作品出現(xiàn)，“參與式觀察”方法解秘；第二，戰(zhàn)后德國(guó)法國(guó)哲學(xué)（結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)等）發(fā)展，新的理論范式興起，挑戰(zhàn)十九、二十世紀(jì)轉(zhuǎn)折期形成的關(guān)于文化社會(huì)的傳統(tǒng)假設(shè)和分析模式；第三，殖民主義與人類學(xué)學(xué)科之間無(wú)法割裂的關(guān)聯(lián)，反思學(xué)科自身的政治、歷史語(yǔ)境。其中，桑頓（Robert Thornton）討論民族志“整體論”目標(biāo)如何通過(guò)文本的方式實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為現(xiàn)代民族志作者以分類為基本建構(gòu)手段，社會(huì)文化整體只在“文本”中存在，表述文化是一種暴力行動(dòng)，攻擊現(xiàn)實(shí)主義民族志的真誠(chéng)性；普拉特（Mary Louise Pratt）對(duì)旅行文學(xué)和民族志進(jìn)行歷史性、情境化的比較，闡述民族志中個(gè)人化的敘述與非個(gè)人描述之間的關(guān)系，及田野經(jīng)歷、民族志寫作原創(chuàng)性與科學(xué)意義的可重復(fù)性可驗(yàn)證性的矛盾，并進(jìn)一步討論了讀者群的問(wèn)題。即人類學(xué)話語(yǔ)教學(xué)中民族志如何閱讀、“典范”如何確立并以有限定的方式被一再解讀；羅莎(Renato Rosaldo)討論關(guān)于權(quán)威（客觀有效性）的修辭和文化描述方式，以及民族志與歷史研究、文學(xué)研究的關(guān)聯(lián)；克利福德則討論“民族志寓言”，即民族志隱喻成為基本敘事在讀者中的擴(kuò)展。克拉帕贊諾（Vincent Crapanzano）用“赫爾墨斯困境”（Hermes Dilemma）這一隱喻（信使/說(shuō)謊者/騙子）討論民族志創(chuàng)作的文本間性、部分真實(shí)，每個(gè)作者只是采取局限的修辭立場(chǎng)，顛覆“message”即文化表述的權(quán)威性。阿薩德則通過(guò)追問(wèn)“民族志為誰(shuí)而作”，討論人類學(xué)家與制度化讀者群的合謀，強(qiáng)調(diào)無(wú)法根除的不平等，也就是人類學(xué)的文化翻譯幾乎只是從“弱勢(shì)”（第三世界）到“強(qiáng)勢(shì)”（西方中產(chǎn)階級(jí)）意義系統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)是將異域意義帶入制度化的歐洲學(xué)術(shù)語(yǔ)言情境之中，以翻譯為隱喻其實(shí)隱匿了權(quán)力、歷史制約。諸多學(xué)者共同關(guān)注民族志文本生產(chǎn)的各種形式，恰恰反映了基本預(yù)設(shè)上的共識(shí)：“譜寫”他者及其社會(huì)是一種建構(gòu)性的、歷史性的、臨時(shí)性的行動(dòng)。雖然，民族志的歷史和認(rèn)識(shí)論地位遭受質(zhì)疑，民族志寫作仍是人類學(xué)的共同事業(yè)。田野工作、文化描述不復(fù)為觀察性的、經(jīng)驗(yàn)性的、歸納性的研究活動(dòng)，而是更為復(fù)雜的實(shí)踐。“人類學(xué)學(xué)科的碎片化，使得民族志寫作領(lǐng)域富有可能性、創(chuàng)作性”，文化描述不再安置在統(tǒng)一的范式共識(shí)之下，人類學(xué)內(nèi)部在經(jīng)歷“實(shí)驗(yàn)時(shí)代”。

四、應(yīng)對(duì)“表述危機(jī)”：實(shí)驗(yàn)民族志

馬爾庫(kù)斯等人認(rèn)為，民族志創(chuàng)作既是人類學(xué)的困境所在，也是希望所在。他將人文學(xué)科表述危機(jī)之秋稱為“民族志時(shí)代”：第一，“民族志”以其對(duì)現(xiàn)實(shí)細(xì)節(jié)的表現(xiàn)力成為各人文學(xué)科要為自身尋求合法性的來(lái)源——最終只有現(xiàn)實(shí)能檢驗(yàn)知識(shí)；第二，這個(gè)時(shí)期恰恰也是人類學(xué)內(nèi)部的“實(shí)驗(yàn)時(shí)代”，即民族志表述方式的更新發(fā)展^[16]。于是形形色色的“實(shí)驗(yàn)民族志”新鮮出爐。

馬爾庫(kù)斯和克利福德在他們的《民族志文本創(chuàng)作：初步報(bào)告》一文中也總結(jié)了各位“實(shí)驗(yàn)家”的立場(chǎng)以及引發(fā)的討論。針對(duì)克利福德的“寫文化”模式，費(fèi)舍爾提出以強(qiáng)烈文學(xué)化傾向?qū)Υ褡逯居袧摬氐奈ｋU(xiǎn)——在解釋學(xué)意義上將文本與傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義者進(jìn)行民族志探尋的目標(biāo)割裂開(kāi)來(lái)。費(fèi)舍爾認(rèn)為，即使在現(xiàn)實(shí)主義民族志表述的局限下，努力將民族志寫作的政治、歷史情境固定下來(lái)，仍然是當(dāng)今民族志實(shí)實(shí)驗(yàn)的重要領(lǐng)域。他從民族志作者的自傳中提煉出一種有力方式：將民族志譜寫成雙焦點(diǎn)（作者、他者）的文化批評(píng)。馬爾庫(kù)斯沿著雷蒙·威廉斯的道路前行，認(rèn)為民族志實(shí)現(xiàn)其擴(kuò)展整體主義目標(biāo)的雄心，不在于訴諸新的理論，而在于正視民族志文本建構(gòu)的新方法。他以《Learning to Labour》為例，探討如何在民族志寫作中通過(guò)文本方式，解決“如何整合微觀和宏觀分析”這一經(jīng)典社會(huì)學(xué)問(wèn)題。阿薩德認(rèn)為“文化翻譯”的隱喻隱匿了權(quán)力關(guān)系，提倡放棄“民族志的表征話語(yǔ)”，代之以戲劇性的表演，將意義翻譯轉(zhuǎn)換為民族志表達(dá)，即用一種語(yǔ)言對(duì)另一種語(yǔ)言進(jìn)行解釋性的豐富。具有后尼采式敏感氣質(zhì)的泰勒（Stephen Tyler）則呼吁“在文字之外”，放棄“表征”概念本身：這個(gè)概念根植于西方傳統(tǒng)，是民族志的終極目的和基礎(chǔ)，反對(duì)現(xiàn)代主義對(duì)形式、方法的執(zhí)迷不悟，提出從視覺(jué)主義描述到表演式召喚。馬爾庫(kù)斯則認(rèn)為，這是一個(gè)烏托邦模式。拉比諾單刀直入，指出以任何文本路徑（對(duì)話式、復(fù)調(diào)式等）進(jìn)行民族志實(shí)踐必然的局限，對(duì)任何形式的“元——人類學(xué)”提出質(zhì)疑：他懷疑審美、文學(xué)途徑對(duì)表述危機(jī)分析力的充分性，雖然他承認(rèn)系譜學(xué)分析對(duì)民族志寫作的修辭已多有澄清。他認(rèn)為要轉(zhuǎn)向民族志對(duì)社群的解釋本身，對(duì)人類學(xué)解釋的動(dòng)態(tài)過(guò)程進(jìn)行具體的、制度化的分析。

“實(shí)驗(yàn)時(shí)代”充滿著多義性，種種實(shí)驗(yàn)民族志形式林立、共識(shí)依然缺乏。基于這種混亂的局面，阿伽（Michael H.Agar）在1982年的《民族志語(yǔ)言芻議》一文試圖從方法論上尋找共識(shí)的可能——“我們看到由符應(yīng)的真理觀(Truth as correspondence)慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槿谪灥恼胬碛^(Truth as coherence)”^[17]。他從闡釋哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)汲取靈感，在伽達(dá)默爾、舒茨、戈夫曼等理論框架下論述民族志實(shí)踐過(guò)程的實(shí)質(zhì)：民族志不是描述某一種文化，而是一種“邂逅”，是作者、研究對(duì)象以及民族志受眾三種傳統(tǒng)之間的視域融合。民族志是不同傳統(tǒng)和文化之間的橋梁。某種文化不復(fù)為一種有待描述的客觀整體，而是三種傳統(tǒng)之一。在這個(gè)意義上，民族志與其他很多領(lǐng)域（“認(rèn)知科學(xué)”）一樣，存在“知識(shí)表征”的問(wèn)題。在民族志實(shí)踐中，這個(gè)問(wèn)題集中于如何形塑一種通用語(yǔ)言，將各種傳統(tǒng)之間的橋梁系統(tǒng)化，即解決跨越不同傳統(tǒng)邊界之間的理解和“意義建構(gòu)”的問(wèn)題。民族志起于崩潰（breakdown），于是發(fā)生分解（resolution），向著新的可能性敞開(kāi)，經(jīng)由問(wèn)－答的辨證運(yùn)動(dòng)，直到邂逅中的不同傳統(tǒng)互相勾連，然后達(dá)致融貫（coherence）。在形式層面，作者一方面避開(kāi)了對(duì)“表征”本體論、認(rèn)識(shí)論的后現(xiàn)代玄思，轉(zhuǎn)向建立通用的表述程序；同時(shí)，在內(nèi)容層面，他為傳統(tǒng)的研究程序“參與式觀察”辯護(hù)：“這既不是一種方法，也不是一種數(shù)據(jù)（內(nèi)容），而是使我們工作成為可能的情勢(shì)。參與式觀察既使我們對(duì)當(dāng)?shù)厣町a(chǎn)生‘感覺(jué)’，從而成為分解過(guò)程中圖式修正的知識(shí)來(lái)源，也使剝離（戈夫曼詞匯）情境成為可能。通過(guò)參與式觀察，我們得以進(jìn)入生活之流，并將各種剝離情境抽象出來(lái)以供反思”^[18]。

這種方法論上的解脫之道固然圓融，卻未能解決《民族志文本創(chuàng)作：初步報(bào)告》一文中提到的泰勒觀點(diǎn)所引發(fā)的問(wèn)題，即如果民族志作者不再擁有任何關(guān)乎真理、救贖、共同實(shí)踐的信息，那民族志將交流何種“真理/真相” 1985年的研討會(huì)上，泰勒本人提出信息轉(zhuǎn)錄者而非解釋者的意象，以應(yīng)對(duì)這個(gè)沒(méi)有共識(shí)的危急存亡之秋。然而，后現(xiàn)代對(duì)“表征”的質(zhì)疑可能導(dǎo)致對(duì)“探尋真理”的全盤拋棄、學(xué)科合法性的全面崩潰、甚至虛無(wú)主義。這個(gè)問(wèn)題取代了“表述危機(jī)”本身，成為晚近（二十世紀(jì)九十年代以后）的焦點(diǎn)。在近期從本體論認(rèn)識(shí)論上反思“表述危機(jī)”的文章中，我們聽(tīng)到了更勇敢、更深刻的呼聲。

五、反思“表述危機(jī)”：“意義”、“信念”與“真理”

阿吉柔于1997年發(fā)表的《同一性和追尋意義的民族學(xué)意志》，直接反思“異端人類學(xué)家”津津樂(lè)道的“表述危機(jī)”，并用一種吊詭的理論化方式譜寫人類學(xué)的歷史和意義。“我們說(shuō)表述危機(jī)不存在，不是說(shuō)人類學(xué)沒(méi)有問(wèn)題，而是說(shuō)問(wèn)題不是認(rèn)識(shí)論意義上的，而是本體論意義上的。是對(duì)‘social reality’或者‘representation’（此處，作者認(rèn)為representation就是social reality）兩種定義上的對(duì)立”。^[19]作者認(rèn)為，人類學(xué)學(xué)科的合法性建立在形而上學(xué)的representation定義，也就是同一性（Sameness）這個(gè)元表征之上。人類學(xué)得以從“自然史”中分出進(jìn)入“文化科學(xué)”，前提就是對(duì)原始人賦予“人”（與我們?cè)谏镆饬x上的sameness）的地位；后來(lái)得以躋身社會(huì)科學(xué)，則有賴于承認(rèn)異文化的價(jià)值（與我們?cè)谖幕瘍r(jià)值意義上的sameness）。而吊詭的是，人類學(xué)實(shí)踐卻建立在差異性－高下之分（difference/inferiority）這一經(jīng)驗(yàn)意義的表征之上，即對(duì)“他性”的后發(fā)表征。整個(gè)民族學(xué)人類學(xué)的歷史，是在這種危機(jī)的張力中進(jìn)行，即經(jīng)驗(yàn)性與先驗(yàn)性的對(duì)抗——差異性與同一性的互相證成、互相銷毀。

后現(xiàn)代以前的人類學(xué)家用三種分析性調(diào)解策略化解同一性和他性的緊張：將自性嵌于他者的社會(huì)，宣稱他者原來(lái)也有實(shí)踐理性；將他性嵌于我們的社會(huì)，宣稱原來(lái)他者的可悲特性在我們中也存在；攻擊“他性”本身，宣稱所謂“他性”空有形式，而無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容。后現(xiàn)代的異端人類學(xué)家沒(méi)有采用其中任何一種策略，相反，他們直接質(zhì)疑制造“他性”的手段，以?shī)^力維護(hù)“同一”。他們認(rèn)為各種representation的產(chǎn)物“他性”乃是一種“虛構(gòu)”，并對(duì)此不遺余力地抨擊；卻對(duì)“Sameness”這個(gè)representation保持沉默。問(wèn)題是：那剩下的Sameness是否真實(shí) 在所有范式都遭受危機(jī)的情況下，這種異端能否獲得成功 作者認(rèn)為，異端話語(yǔ)雖然對(duì)于“他性”這個(gè)人類學(xué)賴以生存的表征進(jìn)行客觀化、除魅，卻沒(méi)有對(duì)學(xué)科的基本前提、即“同一性”這一元表征保持自省。作者因此將“同一性”客觀化、將除魅進(jìn)行到底，結(jié)論就是“同一性”只是經(jīng)久不衰的無(wú)根幻象，本身就是二律背反。然而，作者并未就此止步，而是繼續(xù)追問(wèn)：如果我們每一次證明“同一性”的努力結(jié)果都是譜寫了“他性”，那我們?yōu)楹我獔?zhí)迷不悟 這個(gè)問(wèn)題不是人類學(xué)的困境，而是所有文化系統(tǒng)的困境。

作者的深意還在后文，他用三則來(lái)自希臘的人類學(xué)軼聞闡述那個(gè)困境的本質(zhì)和意義：我們必須置身世外（優(yōu)越地位），才能看到一個(gè)同一的世界，否則就是分裂的視像。人世中沒(méi)有阿基米德的支點(diǎn)，“同一性”無(wú)法達(dá)致。然而，同一性不是社會(huì)本體論、而是形而上學(xué)的本體論表征。飛入云端，看見(jiàn)夷平的無(wú)足輕重的世界；在船頭超脫凡塵，看見(jiàn)人世爭(zhēng)擾之虛無(wú)；顯貴之人終化作黃土，站在生命的盡頭之外，看見(jiàn)生命的平等——總之，對(duì)世界進(jìn)行形而上的觀照，能體會(huì)到宗教的悲憫情感。因此，“同一”所倚賴的“世外”感并不是虛無(wú)，而是一個(gè)形而上學(xué)的處境，我們唯有通過(guò)它才能反思“此世”。只有想象一個(gè)超越此世的處境，我們才能為置身的世界劃界、并將之視為一個(gè)整體，才能將生命視為一種極端的有限。實(shí)證主義方法論中用于否定原假設(shè)的方法并不能否定“同一性”的意義：“同一性”不是一種假設(shè)或猜想，也無(wú)關(guān)認(rèn)識(shí)論，而是世界形而上學(xué)的本體，正是因?yàn)樗拇嬖冢祟悓W(xué)生涯才有意義可言，卑微人世才有意義可言。

由此，作者點(diǎn)中了“表述危機(jī)”的真正危險(xiǎn)：“如果我們意識(shí)到‘同一性’本身只是一種建構(gòu)，那我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界所有的意義、目的、意味，都只是我們所強(qiáng)加。而這種想法多么危險(xiǎn)”^[20]。……在所有關(guān)于差異、分裂的表征中探尋“同一性”，是民族學(xué)的宿命，自維多利亞時(shí)代人類學(xué)到如今的異端話語(yǔ)，無(wú)一幸免。但尋求“同一性”仍然將是不竭動(dòng)力。這種意志與其說(shuō)是尋求權(quán)力或真理，毋寧說(shuō)是尋求意義。作者從對(duì)人類學(xué)各種表征與元表征的“祛魅”中，得到的卻是這樣的結(jié)論：正如土著人信仰宗教和巫術(shù)一樣，人類學(xué)應(yīng)該是人類學(xué)家的信仰，賦予我們的生涯以意義。

1999年，鮑林（John R.Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G.Stromberg）1999年在《美國(guó)人類學(xué)》發(fā)表《文化研究中的表征與實(shí)在》一文，在回顧傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論和相對(duì)論爭(zhēng)論的基礎(chǔ)上，反思“表述危機(jī)”論爭(zhēng)的意義。“近年，新的反實(shí)在論抬頭。……不幸的是，當(dāng)代這種論爭(zhēng)毫無(wú)成效可言。這眾多混亂的根源是關(guān)于“表征”與“真理”的一系列問(wèn)題。……如果這每個(gè)問(wèn)題的答案都是否定的，那我們是否因此要放棄對(duì)這個(gè)世界的獨(dú)立認(rèn)識(shí) 我們是否從此以后必須將所有關(guān)于真理、謬誤的討論束之高閣，或者至少將此種討論限定于具有共同認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的話語(yǔ)體系之內(nèi) 最后，我們是否因此放棄所有跨文化的對(duì)真理的探尋 ”^[21]作者以戴維森（Donald Davidson）的哲學(xué)理論來(lái)回應(yīng)這些問(wèn)題：戴維森本人的實(shí)在論是由他的意義理論加上他的對(duì)真理對(duì)應(yīng)論和融貫論的重新解釋構(gòu)成的。他把“實(shí)在”理解為語(yǔ)言整體（言語(yǔ)行為）——而非分離的語(yǔ)句——所表達(dá)的信念的本體承載，對(duì)真理保持一種日常的、素樸的看法，即真理存在于語(yǔ)句、人與時(shí)間的關(guān)系之中。因此，作者將“真理”與日常生活中“意義”、“信念”的“誠(chéng)實(shí)”勾連，試圖超越人類學(xué)現(xiàn)代、后現(xiàn)代論爭(zhēng)的鴻溝，論證“表述”并不一定導(dǎo)致對(duì)認(rèn)識(shí)世界本身的否定，從而捍衛(wèi)“跨文化地探尋真理”的可能性和必要性。

作者首先剖析以拉比諾、阿薩德為代表的“新的反實(shí)在論”。拉比諾堅(jiān)持認(rèn)為對(duì)真理的探尋只能在地方性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中進(jìn)行，無(wú)異于堅(jiān)持所有對(duì)真理的探尋都可以停止了。阿薩德試圖避免“悲劇的民族中心主義”的方法仍不能解決意義扭曲的問(wèn)題。拉比諾和阿薩德都同意“表述危機(jī)”的威脅，但二者都沒(méi)有對(duì)造成這種理論困境的哲學(xué)假定進(jìn)行重新檢視。他們找到了實(shí)在論者在人類認(rèn)知問(wèn)題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，也許諾對(duì)跨文化探尋的某種保持，但他們始終沒(méi)有提供推進(jìn)此種探尋的可行途徑，也不能避免新的科學(xué)實(shí)在論的抨擊。然后，作者運(yùn)用戴維森的哲學(xué)理論分析日常生活中“真理”、“意義”、“信念”之關(guān)聯(lián)，對(duì)科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論都進(jìn)行了窮根究底的批判。“實(shí)在論通過(guò)提供一個(gè)如何判斷句子為真的理論而放大‘真理’概念，反實(shí)在論則提供了一套對(duì)‘該句子為真’之意義的概念式分析。”^[22]二者都將真理預(yù)設(shè)為某種實(shí)體性、需要理論分析的東西，卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，真理是日常所擁有的最明晰的概念，是基本的語(yǔ)義。質(zhì)疑我們最普通的信念、常識(shí)之真實(shí)性，無(wú)疑是一種荒謬。最后，作者回到人類學(xué)民族志實(shí)踐上，向無(wú)可救藥的自信（實(shí)在論）以及麻木心靈的懷疑論（反實(shí)在論）挑戰(zhàn)，轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)謙遜。他認(rèn)為人類學(xué)真正需要的不是有關(guān)“真理”的費(fèi)解理論，而是“對(duì)待民族志探尋及其結(jié)論的平實(shí)態(tài)度——NOA（natural ontological attitude）——自然本體態(tài)度（Arther Fine，1986）”^[23]。

該文通過(guò)對(duì)“文化之間是否可以互譯”這一問(wèn)題的討論，戳到了關(guān)于“representation”（再現(xiàn)、表征、表述……）所引起爭(zhēng)論的根源——實(shí)在論與反實(shí)在論都是“表征主義”（representationalsim）。作者在語(yǔ)言的絕對(duì)性和相對(duì)性之外另辟蹊徑，認(rèn)為語(yǔ)言既不是經(jīng)驗(yàn)的純粹映射，也不是經(jīng)驗(yàn)的純粹建構(gòu)者。換句話說(shuō)，語(yǔ)言并不是存在的邊界。使用不同語(yǔ)言的人都擁有著人類獨(dú)一無(wú)二的語(yǔ)言能力（回到喬姆斯基的命題），不同文化的人群屬于同一個(gè)物種，共享著人性。“我們之所以對(duì)文化的差異（無(wú)論是現(xiàn)在的概念圖式還是意見(jiàn)本身）看得越來(lái)越明晰，正是因?yàn)槲覀兒退麄冎g共享的（可翻譯的）語(yǔ)言或意見(jiàn)本身越來(lái)越豐富……我們應(yīng)該抱有這樣一種期望，那就是大多數(shù)情況下，我們可以與其他人類同胞分享我們對(duì)于世間遭遇的回應(yīng)。世界只有一個(gè)，我們是同一種動(dòng)物，飽含情感欲望在權(quán)力之網(wǎng)生活，多多少少以同樣的方式遭遇人世。正是這種期望使我們闡釋他人話語(yǔ)的任務(wù)得以進(jìn)行。”^[24]

在上面兩篇文章對(duì)“真理”、“意義”、“信念”關(guān)系的分析中，我們體會(huì)到了某種共融：《同一性》作者阿吉柔對(duì)文章評(píng)閱者的反駁進(jìn)行反攻：“我所說(shuō)的本體論，不是經(jīng)驗(yàn)意義上的本體論，而是先驗(yàn)的、使得關(guān)于本體的知識(shí)成為可能的知識(shí)”（not the knowledge about beings，but knowledge of Being），比如“人類生理的統(tǒng)一性”——這個(gè)信條本身是關(guān)于本體的知識(shí)，而我說(shuō)的“同一性”則是使這個(gè)信條成為可能的“知識(shí)”——這種辯解正如《實(shí)在與表征》的作者從闡述“真理觀”到“共通的人性”異曲同工。后來(lái)，費(fèi)邊曾對(duì)《同一性》提出的“意義”觀質(zhì)疑，認(rèn)為重要的是“make sense”，是人類學(xué)的實(shí)踐價(jià)值。就此阿吉柔進(jìn)行了辯解，認(rèn)為他自己說(shuō)的“意義”與“make sense”就是一回事——“我并不是在攻擊民族學(xué)本身，而是在民族學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，為之正名。只不過(guò)，我不是像后現(xiàn)代主義者那樣認(rèn)為民族學(xué)是一片祛魅的、清醒認(rèn)識(shí)到自身知識(shí)純屬‘虛構(gòu)’的領(lǐng)域，而是認(rèn)為民族學(xué)本身就像土著人的巫術(shù)－宗教系統(tǒng)一樣，乃是并未除魅的領(lǐng)域。不像后現(xiàn)代主義者那樣采取泰勒殘余的科學(xué)主義態(tài)度、以‘真/偽’解構(gòu)民族學(xué)，我轉(zhuǎn)向‘象征闡釋’，認(rèn)為民族學(xué)無(wú)所謂真/偽，而是使得人類學(xué)生涯有意義的基礎(chǔ)。”^[25]對(duì)待后現(xiàn)代主義者“殘余的科學(xué)主義態(tài)度”，鮑林和斯特拉姆柏格也毫不留情：“戴維森的觀點(diǎn)使得表述不復(fù)成為民族志的核心問(wèn)題，因?yàn)樗鼘ⅰ饬x翻譯’的概念裝備卸空，我們因此也不用再為‘當(dāng)代表述危機(jī)’而惶恐。毫無(wú)疑問(wèn)，在田野中，概念理解失敗的問(wèn)題時(shí)常存在，但請(qǐng)注意，我們無(wú)需建立關(guān)于表征、意義扭曲、語(yǔ)言多樣性的宏大理論以說(shuō)明在概念理解上的難度。我們無(wú)需訴諸于聳人聽(tīng)聞的‘危機(jī)’話語(yǔ)。我們只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很復(fù)雜。試圖理解這些概念，像當(dāng)?shù)厝艘粯邮褂盟鼈儯m然很艱難，但是真正民族志的唯一出路”^[26]。

六、結(jié)語(yǔ)：“文化”的命運(yùn)

從representation概念回顧人類學(xué)“表述危機(jī)”的前世今生，我們?cè)趧Π五髲埖膹?fù)雜論爭(zhēng)中體會(huì)到眾位學(xué)者對(duì)學(xué)科安身立命之本的關(guān)懷，即堅(jiān)守民族志實(shí)踐，理解人類在文化中構(gòu)建意義的生存。于是，我們可以體會(huì)1999年奧特納在《representations》的特刊“‘文化’的命運(yùn)”中追思格爾茨的深意：“無(wú)論如何，所有這些論爭(zhēng)，仍將采取一種格爾茨式的的基本視角：人類社會(huì)生活充滿意義、生活就是生成意義、生活熱切而真實(shí)”^[27]。

理解文化，是為了更真切地把握生存世界的脈搏。而我們之所以可能理解生存世界，恰恰源于我們與世界的同構(gòu)。世界是多義的，不僅是人類認(rèn)知造成的信息多義性，而且是宇宙本體的信息多義性。在多義的世界中，我們?yōu)楹芜€能順利生存、互相理解 探索這個(gè)問(wèn)題的答案，正是人類學(xué)民族志實(shí)踐的使命。在此，格爾茨(Clifford Geertz)的吉光片羽浮現(xiàn)于眼前：“not study the village，but study in the village”；“not generalize across the cases，but generalize within the cases”。^[28]

注釋：

①Representation通常被譯為“表象”、“表征”、“表述”等，本文因該詞有多種含義，并在不同層次意義有所不同，故使用英文表達(dá)。②Rabinow，Paul，1996，Essays on the Anthropology of Reason，Princeton:Univ.Press.③Dan Sperber，1985，Anthropology and Psychology:Towards an Epidemiology of Representations，Man，New Series，Vol.20，No.1.pp.73-89.④1903年，這兩位作者在《社會(huì)學(xué)年鑒》（Année sociologique）上發(fā)表了題為《論分類的若干原始形式：對(duì)集體表象的研究》（De quelques formes primitives.Contribution àl'étude des représentations collectives）的論文。⑤愛(ài)彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯著，汲吉吉譯：《原始分類》，上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第19－24頁(yè)。⑥John R.Bowlin;Peter G.Stromberg，1997，Representation and Reality in the Study of Culture，American Anthropologist，New Series，Vol.99，No.1.pp.123-134.⑦Sherry B.Ortner，1984，Theory in Anthropology since the Sixties，Comparative Studies in Society and History Vol.26，No.1.pp.126-166.⑧Dan Sperber，1985，Anthropology and Psychology:Towards an Epidemiology of Representations，Man，New Series，Vol.20，No.1.pp.73-89.⑨Sherry B.Ortner，1997，Introduction，Representations No.59，Special Issue:The Fate of“Culture”:Geertz and Beyond.pp.1-13.⑩“表述危機(jī)”是伴隨著哲學(xué)中的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，人文社會(huì)學(xué)科后現(xiàn)代思潮的體現(xiàn)，范圍寬廣、影響深遠(yuǎn)。本文由于篇幅所限，集中關(guān)注人類學(xué)內(nèi)部對(duì)“表述危機(jī)”的討論，人類學(xué)以外的背景詳情參見(jiàn)《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》之第一章“人文學(xué)科的表述危機(jī)”。[11]Clifford，James，On Ethnographic Authority，Representations，No.2.pp.118-146.[12]Rabinow，Paul，1996，Essays on the Anthropology of Reason，Princeton:Univ.Press.[13]Vassos Argyrou，1999，Sameness and the Ethnological Will to Meaning，Current Anthropology，Vol.40，Supplement:Special Issue:Culture.A Second Chance pp.S29-S41.[14]George E.Marcus;James Clifford，1985，The Making of Ethnographic Texts:A Preliminary Report，Current Anthropology，Vol.26，No.2.pp.267-271.[15]George E.Marcus;James Clifford，1985，The Making of Ethnographic Texts:A Preliminary Report，Current Anthropology，Vol.26，No.2.pp.267-271.[16]喬治·E·馬爾庫(kù)斯、米開(kāi)爾·M·J·費(fèi)徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第7頁(yè)。[17]Michael H. Agar ， 1982， Toward an Ethnographic Language， American Anthropologist ， New Series， Vol. 84， No. 4. pp. 779-795.[18]Michael H. Agar ， 1982， Toward an Ethnographic Language， American Anthropologist ， New Series， Vol. 84， No. 4. pp. 779-795.[19]Vassos Argyrou，1999， Sameness and the Ethnological Will to Meaning， Current Anthropology， Vol. 40， Supplement: Special Issue: Culture. A Second Chance

pp. S29-S41.[20]Vassos Argyrou，1999， Sameness and the Ethnological Will to Meaning， Current Anthropology， Vol. 40， Supplement: Special Issue: Culture. A Second Chance pp. S29-S41.[21]John R. Bowlin; Peter G. Stromberg，1997， Representation and Reality in the Study of Culture， American Anthropologist， New Series， Vol. 99， No. 1. pp. 123-134.[22]John R. Bowlin; Peter G. Stromberg，1997， Representation and Reality in the Study of Culture， American Anthropologist， New Series， Vol. 99， No. 1. pp. 123-134.[23]John R. Bowlin; Peter G. Stromberg，1997， Representation and Reality in the Study of Culture， American Anthropologist， New Series， Vol. 99， No. 1. pp. 123-134.[24]John R. Bowlin; Peter G. Stromberg，1997， Representation and Reality in the Study of Culture， American Anthropologist， New Series， Vol. 99， No. 1. pp. 123-134.[25]Vassos Argyrou，1999， Sameness and the Ethnological Will to Meaning， Current Anthropology， Vol. 40， Supplement: Special Issue: Culture. A Second Chance pp. S29-S41.[26]John R. Bowlin; Peter G. Stromberg，1997， Representation and Reality in the Study of Culture， American Anthropologist， New Series， Vol. 99， No. 1. pp. 123-134.[27]Sherry B. Ortner， 1997， Introduction， Representations No. 59， Special Issue: The Fate of“Culture”: Geertz and Beyond. pp. 1-13.[28]Clifford Geertz， 1973， The interpretation of cultures. New York: Basic Books.

參考文獻(xiàn)：

1. Agar， Michael H.， 1982， Toward an Ethnographic Language， American Anthropologist， New Series， Vol. 84， No. 4. pp. 779-795.2. Argyrou， Vassos，1999， Sameness and the Ethnological Will to Meaning， Current Anthropology， Vol. 40， Supplement: Special Issue: Culture. A Second Chance

pp. S29-S41.3. Bowlin， John R; Peter G. Stromberg， 1997，

Representation and Reality in the Study of Culture， American Anthropologist， New Series， Vol. 99， No. 1. pp. 123-134.4. Clifford， James， On Ethnographic Authority， Representations， No. 2. pp. 118-146.5 Geertz， Clifford， 1973， The interpretation of cultures. New York: Basic Books.6. Marcus， George E.; James Clifford ，1985， The Making of Ethnographic Texts: A Preliminary Report， Current Anthropology ，Vol. 26， No. 2. pp. 267-271.7. Ortner， Sherry B.， 1984，Theory in Anthropology since the Sixties， Comparative Studies in Society and History Vol. 26， No. 1. pp. 126-166.8.Ortner， Sherry B.， 1997， Introduction， Representations No. 59， Special Issue: The Fate of“Culture”: Geertz and Beyond. pp. 1-13.9.

Rabinow， Paul， 1996， Essays on the Anthropology of Reason， Princeton: Univ. Press.10. Sperber， Dan， 1985， Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations， Man， New Series， Vol. 20， No. 1. pp. 73-89.11. Tyler， Stephen A.， 1986， Introduction: On Being out of Words， Cultural Anthropology， Vol. 1， No. 2. pp. 131-137.12． 愛(ài)彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯著，汲吉吉譯：《原始分類》，上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年。13． 喬治·E·馬爾庫(kù)斯、米開(kāi)爾·M·J·費(fèi)徹爾著，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1998年。

〔責(zé)任編輯：陳家柳〕