旅游開發對民族傳統文化性影響

[摘要]民族傳統文化的變遷是一個不以人的意志為轉移的、客觀的歷史過程，傳統文化得以傳承的前提條件取決于其在當下的“有用性”。對這種“有用性”的最終評估并不來自研究者或政府官員，而只能來自居于該民族傳統“主位”(emic)的文化持有者的認知。換言之，傳統文化是不能被處-于“客位”(eric)的人的“理性”行動保護下來的。文化傳承的內源性動力只能源于居于該種傳統文化“主位”的它的持有者群體的“文化自覺”，而這種“文化自覺”正是對其傳統文化有用性的一種界定和回應。從這一點出發，研究者能做的是為“主位”者提供智力支持，政府要做的是為“主位者”提供財政支持和制度保障。

[關鍵詞]旅游開發；有用性；文化自覺

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002—5006(2007)04—0030—06

一、問題的提出

改革開放20余年來，對我國現代化進程中民族傳統文化傳承與保護的話題始終為理論界所關注。近年來，隨著《云南映象》、《云嶺天籟》等在國內的熱演，一方面是以云南為代表的民族文化產業化發展的大好形勢，使人們進一步看到挖掘民族傳統文化服務于當地經濟發展的美好前景；另一方面，因經濟發展而帶來的對民族傳統文化消解的實證研究報告也不斷見諸媒體。在少數民族地區，大力開發旅游業的政府主導行為更引來不同的聲音。一種觀點將旅游開發看作是積極發展民族經濟、實現國家扶貧戰略的一種有效途徑(崔延虎，2001；楊莉，2006；蔡雄等，1997；周歆紅，2002；劉向明等，2002)；另一種則指出旅游開發給目的地帶來過度商業化、“偽民俗化”等消極影響(戴維．J．格林伍德，2002；王寧，2004；宗曉蓮、保繼剛，2005)，還有的學者十分關注民族地區旅游業發展中傳統文化的開發與保護之間的互動關系(馬曉京，2000；李忠斌，2005)，積極呼吁對民族傳統文化的保護(陳家柳，2005；田俊遷，2005)，并提出多種對民族文化旅游資源進行保護性開發的思路、對策和措施(楊紅英，2001；馬曉京，2002)等。這些研究對促進我國旅游業快速、健康發展的作用無疑是巨大的。但令人遺憾的是，保護性開發的思路、對策和措施的實施總是不盡如人意，旅游開發中對民族傳統文化傳承與保護的問題始終不能得到很好的解決。這就引發了下列疑問，民族傳統文化究竟在何種條件下才能得以傳承?旅游對民族傳統文化的本質性影響是什么?本文試圖從傳統文化傳承條件構成的維度，對民族傳統文化保護的可行性提出一些看法。

二、傳統文化得以傳承的條件

文化的發展是按照一定的價值取向逐步積累和規范化，并成為一種相對穩定的形態，這就是文化人類學所稱的文化模式。傳統文化作為代際相傳的、整合人們日常生活的模式，對調整特定社會中的人們共同體的行為起著重要的作用。

然而，一個社會傳統文化的形成卻不是該社會人們共同體中的某些個體或稱精英主動作為的結果，而是一種客觀歷史過程的產物，是該社會人們共同體在長期的生產、生活過程中，在適應人與自然、人與社會的關系中逐漸形成的。一方面，它體現著人的社會性存在，即任何一個社會的存在都必須由一定的秩序、章法來維持，處于社會中的個體必定要受到傳統的規約；另一方面，必須承認任何社會都是由個體組成的，沒有個體的存在也就沒有了社會的存在，正是這每一個個體的行為聚合的對外表達，漸漸地、無意識地構成了他們所處社會的傳統。正如哈耶克所言，“這種秩序并不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物。它是從無意之間遵守某些做法中產生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進化選擇過程——人口和財富的相對增加——它們相當迅速地傳播開來。這些群體不知不覺地、遲疑不決地，甚至是痛苦地采用了這些做法，使他們共同擴大了他們利用一切有價值的信息的機會，使他們能夠在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產豐盈”(哈耶克，2000)。因此，傳統文化既決定于社會，又決定于個人，它顯現著集體公共性與個人獨立性的二重性特征。

人的社會性存在規定了其不可能完全脫離某種社會關系而存在，必然地要受該社會傳統的約束，而人的自然性存在又使其不得不面對現實的生活，因此，任何傳統的規矩、章法、價值等都會在歷史與現實的交織中發生嬗變，“這些傳統既是此前文化的積淀，也是當下社會需要的滿足”(馬忡煒，2005)。只不過它的嬗變也不可能是人類的設計或意圖造成的結果，而是在歷史與現實的張力中完成的，其“走向”是由傳統持有者的價值取向決定的。換句話說，后代對前輩之傳統文化的“承接”是以后輩對前輩的文化理解以及當下社會主導文化價值體系為標準尺度的，只有那些得到理解、符合后輩所處時代主導文化價值體系的傳統才能被傳承下來，從這個意義上講，“有用性”^①或稱價值感是影響傳統文化在共同體中得以傳承的先決條件。

以麗江納西古樂為例，它是在明清之際由中原傳人當地(李昆聲，1995；楊曾烈，1992)的漢族洞經音樂的基礎上逐步衍化而成的，帶有宗教色彩的一個樂種。經過幾百年的民間流傳，20世紀30年代達到鼎盛。“據有關學者考證，當時麗江城鄉至少存在著30個洞經樂隊”(宗曉蓮、保繼剛，2006)。由于歷史的原因，“文革”結束時，能演奏這種音樂的人已為數不多，并只在小范圍中有自娛性演奏。1984年，麗江大研古樂會恢復時，會員只有一些老藝人。可以說，這個樂種在當時的整個麗江民間處于行將失傳的狀況。1986年，麗江縣被國家批準為乙類對外開放地區后，旅游業逐步興起，老藝人們自娛自樂的演奏引來了游客中音樂愛好者的興趣，有聽眾會向募捐箱中零星地捐一點款。之后，在宣科等人的努力下，經相關部門審批，1988年7月，以牛維炯為會長、宣科為副會長的民間大研古樂會獲準正式對外演出。開始時由于聽眾不多，演奏既不定期，票價也很低。組織形式更是松散，一般是游客提出需求時才臨時通知老藝人來演奏。后來，隨著旅游業的日漸紅火，加之以宣科先生為首的當地藝人的成功商業運作，這個樂種才一路走紅。20年不到的時間，它已是名聲遠播。現在，麗江大研古樂會設在一座傳統的納西族院落中，有600多個座位，票價按A、B、c和加座分別為100元、80元、50元不等。不僅每天傍晚定時演出，有時還要加場，年收入頗為可觀。納西古樂不僅在經濟上獲得很大的效益，而且還創出了品牌，對吸引國內外游客到麗江來也起了很大作用。如今，參加納西古樂表演的樂手中已經不乏中、青年的身影了。

從納西古樂這項傳統文化事象在納西族社會中“獲得新生”的這段歷史中，可以看出決定因素乃是其經濟價值在現實生活中的顯現。在經濟利益的驅動下，這種傳承“自然而然”地出現了。盡管有學者對這種“傳承”頗有微詞，稱它只是形式上的傳承，并指出古樂的商業性“異化”，演奏形式的“變臉”，演奏曲目的“退化”及年輕一代學習古樂動機的“不純”等等，但不可否認的事實是，這種傳統文化確實已名聲遠播，有相當數量的納西族年青人也正在習練納西古樂，而且他們以自己是“會古樂的納西人”感到自豪。

人的社會一自然二重性存在，規定了人的行為取向必然受社會屬性與自然屬性的規約。上述之例是傳統文化的經濟有用性(首先體現對個體的經濟價值)導致對傳統文化傳承的取與舍，體現出個體獨立性對其社會性存在的“貢獻”。事實上，傳統文化的社會有用性(重在體現對集體的社會價值)也能激勵這種傳承，2004年韓國“江陵端午祭”申請世界非物質文化遺產獲得成功一事就是一個佐證。

“江陵端午祭”源于韓國的“端午節”風俗，時間上與中國的端午節(農歷五月初五)相同。它早在新羅時代就在民間流傳，1603年時已形成全國性的民間習俗，是一項歷時數日的慶典活動，頗似我國的春節，其內容包括一系列祭祀活動。這些活動在古代稱為“部落祭”，除了有灌輸信仰、保存文化的功能之外，還蘊涵著陶冶民眾性情，防止各姓族群間的分裂，以實現大同社會的目的。“江陵端午祭”活動于1967年被韓國政府確認為“文化財13號文化遺產”，受到法定保護。因為它的內涵“包含的是民眾巨大的希望、平凡的生活哲理、隱藏在人心背面的欲望”，“在這樣的祭祀活動中，民眾的精神與心理，溝通著神與人、信仰與現實，既令古老的傳統融入今日之生活，又使今日之生活會通古老的傳統，從而在古與今的交會與碰撞中推動傳統自然地傳承與衍變，生生不息”(賀學君，2006)。

布林·莫利斯認為，“人類當中的一種有秩序的社會生活，是依賴于一種社會成員們精神中的某種感情，這種感情控制了人們相互之間的行為。所以儀式就顯示出了具有一種特殊的社會作用。儀式可以調整、維持并一代又一代地遺傳這種感情，社會的章法就是依賴于這種感情”(莫利斯，1992)。以江陵地區為代表的這種人們共同體文化精神的延續，是“江陵端午祭”得以流傳至今，并于2005年11月被聯合國教科文組織正式確定為“人類口頭和非物質遺產代表作”的根本原因。在有“亞洲四小龍”之稱的韓國，這項傳統文化傳達的是認同感、歷史感對一個民族的精神作用，申遺的成功也為韓國旅游的發展注入了新的元素。

再看我國西雙版納一個傣族村寨的情況：景洪市曼龍匡村是一個傳統的傣族寨子，由于種植橡膠和開發旅游，全寨的經濟收入近幾年有了很大的提高，于是，全寨人在村委會的帶動下，齊心協力地干了3件大事，第一是拓寬了寨子里到主干道的路，方便村民們進城；第二是修繕了佛寺，并在佛寺旁擴建了公共活動場所供全寨人在3節(潑水節、開門節和關門節)時使用，也滿足了村民做賧的需要；第三是為村民歌舞隊搭建了表演臺，裝備了組合音響，為村寨文化活動的進一步豐富、提高提供了物質幫助。在村中幾位有威信的歌舞愛好者的鼓動下，歌舞隊還不定期地請自治州歌舞團的專業人員來指導。現在，曼龍匡村民表演隊分為40歲、30歲和20歲3個年齡組，歌舞的內容因分組不同而不同，既有現代歌曲，也有傣語歌、贊哈調，還有孔雀舞、刀舞等傳統舞蹈，內容非常豐富多彩，體現出濃郁的傣族風情。筆者2006年4月在當地做田野調查時，村長自豪地介紹說，全寨的120戶人家無論在生活習俗方面還是在建筑風格上仍保持著傳統的傣族特色；以“酸、辣、甜、香”為主要特色的傣族傳統風味不僅我們傣族自己喜歡，游客也非常喜愛；姑娘們平時只要不下田，還是喜歡穿筒裙串門，過年時就更不用說了。曼龍匡村現在是“村民有錢了，道路通暢了，佛寺重修了，賧佛的人多了，歡聲笑語多了，過去那些亂七八糟的事(指小偷小摸、游手好閑、打架吵架等)不見了”。這樣的良好風尚和村民的平和心態在筆者進行村民家訪時也得到了進一步證實。

曼龍匡村給我們展示的例證，顯現了一個與韓國端午節類似的事實。在經濟發展給民眾生活帶來改善的同時，社區(共同體)的安定、鄰里的和睦、青年的成長、佛寺的活動等成為全寨人關注的重心。人們意識到南傳上座部佛教的經典有利于規約人們的行為，傣族傳統文化中“不偷不騙、不打不罵、和睦相處、尊老愛幼、互幫互愛、誠實善良”等作為道德準則有利于維護全寨的安定團結。于是，在這種“有用性”的激勵下，傣族的傳統文化得到了有意識的傳承，使我們現在還能看到傣家的竹樓、姑娘的筒裙，嘗到香茅草烤魚、毫羅嗦^①，從他們賧佛、浴佛、放孔明燈、龍舟競渡等活動中感受到了濃郁的傣家傳統和民族的向心力。

同時，我們還必須看到，傳統文化內生于共同體中，它在內化為共同體成員心靈深處的一種心理定勢的同時，也對外表達著不同共同體之間差異性的客觀存在，這正是無形的傳統通過有形的人的行為得到表現的過程。離開了人，傳統文化就不復存在，脫離開了形成某種傳統文化的共同體，傳統文化也就不再是該共同體的傳統文化。換句話說，每一種傳統文化始終要扎根在生成該傳統的共同體的土壤中才能“存活”，而它能否扎根于共同體土壤之中，又取決于當下共同體成員對其有用性的認知。這就意味著，傳統文化的傳承與否只能由傳統持有者(主位)共同體成員來實施，任何“客位”——非該傳統文化持有者共同體的成員——都不可能越俎代庖，不可能代替他們作出哪些不應該傳承、哪些應該傳承和怎樣傳承的決定。

三、旅游對傳統文化傳承的本質性影響

既然民族傳統文化傳承的主體只能是居于“主位”的傳統持有者共同體的成員，一項民族文化傳統事象是否會被傳承又取決于該事象對共同體的有用性，那么，旅游究竟怎樣影響傳統文化的傳承呢?換句話說，旅游是通過什么形式，在哪個環節上影響了傳統文化的傳承?厘清了這個問題，也就厘清了旅游對傳統文化傳承的本質性影響。

根據前文所述，對傳統文化的傳承基于當代人對其現實有用性的評價，而現實有用性的參照標準是當下的主導文化價值體系。經評價，認為有用的被承繼，認為無用的，則被放棄。在這個傳承機理中，有兩個環節存在不確定性或稱可塑性：(1)對傳統文化有用性的評價能力；(2)評價有用性的標準。通過對這兩個可塑性環節的分析會發現，正是在這兩個環節上，旅游通過對共同體認知能力和價值觀的直接干預，影響了共同體成員對有用性的評判，從而間接影響了傳統文化的傳承。

1．有用性評價能力的不確定性

前面已經提到，傳統文化的有用性可表現在經濟有用性和社會有用性兩方面。經濟有用性指某種傳統文化事象能為傳統持有者個體帶來某種經濟上的利益，物質上的滿足。如納西古樂能用于表演創收，織染藍靛土布能用于銷售獲利，掌握祖傳秘方可以開藥鋪掙錢，熟練傳統食品的制作可以開飯館賺錢等等。社會有用性的含義則指該傳統文化能對共同體集體帶來某種社會利益和精神上的享受。如云南石林彝族的火把節傳統儀式有利于增強民族凝聚力；傣族的拴線、認老庚等風俗能增進認同感，促進團結等等。從這種對具體事象的分析來看，人們對什么有用、什么沒用的評判應該是順理成章的，但令人遺憾的事實是，“無知是人類存在的一個構造性要素”(柯武剛、史漫飛，2004)，也即人類在開發、驗證和應用知識上只具備有限的知識，正是這種人的認識的有限性的構造性約束，使人們對傳統文化的有用性評價存在著不可避免的不確定性。

人類對事物知道得越多，就越能運用它來更好地滿足自身的各種需要。正是這個愿望，始終不懈地激勵著人類對知識的探求，探索如何獲得知識和傳遞知識的努力也伴隨著人類的整個發展歷程。人類對世界的有限的認知能力必然使共同體成員對傳統文化有用性的認識存在局限性，一個時代認為沒有用的，在另一個時代可能會認識到它的有用性。正因此，才引出挖掘傳統文化為當下所用的話題。這種認識論上的漸變更多地來自個體的探索，個體改進自身認知能力的手段，一是自我體悟，二是向他者學習(包括直接學習和通過書本等載體間接學習)。在這種不斷地與他人、與外界進行信息交流的過程中，自我不斷地獲取新知，從而使對傳統文化有用性的評價處于一個不斷被修正的狀態。從這個意義上說，人的評價能力的不確定性使共同體對自身傳統文化的挖掘成為一個永恒的主題。

2．評價標準的不確定性

從民族發展的歷史過程來看，隨著時代的變遷，任何民族的生產方式、生活方式等都在不斷地發生著變化。這種變化或緩或急，或因共同體生境內部的變化(如生存環境的變化、思想更新、技術發明、領導更替等等)而引起，或來自共同體生境外部的影響(如外族社會的變遷等)而產生。這些都將導致共同體內部主導文化價值體系的嬗變，從而改變著人們看待事物的標準。

人類社會發展作為一個客觀存在的歷史過程，就意味著共同體主導文化價值體系隨社會發展而發展的客觀必然性。而這種價值體系，就是據以選擇某一事物的有用性評價標準的參照系。參照系變了，所選擇的標準必然隨之改變。只是這種改變有時是在不知不覺中發生的，如中國傳統儒學價值觀在近代的式微；有時則是明顯的，甚至是帶有強烈時代色彩的，如“文革”時期的“破四舊”，把歷來認為有價值的文化載體，如古玩字畫、壁畫雕塑、古籍善本等都看作是有害的東西而予以毀滅。改革開放以后，對這些東西的價值的認識才又恢復正常，人們又開始收集、整理、鑒賞它們。短短40年時間內，價值觀出現了兩次反復。

從上面分析可看出，基于人的認識能力方面的不足和隨社會變遷所引起的人的價值觀改變的這種雙重不確定性，使共同體對傳統文化有用性的評判變得復雜化，也使傳統文化的傳承問題復雜化。

3．旅游對共同體認知能力和價值觀的干預

縱觀我國旅游業發展的歷程，其發展是伴隨我國對外開放的進程和經濟的發展而在全國逐漸興起的。隨著游客向民族地區的自發進入，首先產生的是旅游者在吃、住等方面的消費對當地的經濟貢獻。對于一個擁有秀美山水風光但經濟欠發達的地區來說，這種無需大量投入就能掙到錢的刺激，無疑是強烈的。于是，通過旅游來帶動當地的經濟發展便成為民族地區發展旅游的一個重要目標，在這種以經濟為導向的目標驅動下，民族地區的旅游業蓬勃發展起來。

旅游者的頻繁進入，溝通了民族地區與外部社會的交流渠道，讓當地人聽到、看到了外部社會的許多新鮮事，從而喚起了他們要與外界進行交流的愿望，漸漸地，開始時的那種單向進入變成為雙向的往來，加之電視、廣播、各種音像制品的普及，開闊了當地人們的視野。人流、物流、信息流等的涌入，使他們對外部社會文化的態度從最初新奇地觀望到認同、吸收。尤其是年輕一代，他們更快地接納了“時尚”。各種歌星、球星、影星的大幅招貼畫在鄉村的流行就是例證。這種現代文化的“輸入”，對民族地區人們共同體的認知能力和主導文化價值體系的影響是直接的、現實的。首先，游客的存在教會了他們什么樣的東西能帶來經濟利益，使他們從自己生活的環境中去尋找那些能“生財”的東西，過去對自己沒用的“傳統”，現在只要游客有需求，也會被挖掘出來為自己創造價值，這就形成了對傳統有用性認知能力的干預。其次，不同文化的接觸、交流、學習和借鑒是文化發展的重要條件，隨著旅游者帶人的外部文化的頻繁沖擊，是使當地主導文化價值體系變遷的一種潛在力量。

然而，共同體對自身傳統文化有用性的認知能力和主導文化價值體系的嬗變是隨民族社會發展而發展的一個客觀歷史過程。而且，社會的發展“使一切國家的生產和消費都成為世界性的”，“一個民族與其他民族的關系，而且一個民族本身的整個內部結構都取決于它的生產以及內部和外部的交往程度”。馬克思對人類社會歷史發展的這個判斷向我們展示了這一過程的必然性和普遍性，即任何一個人們共同體都在內、外合力的推動下發展著。內動力來自自身，而外動力來自交往。在我國開始實施從計劃經濟向市場經濟轉軌的時期，旅游使民族地區面對市場經濟的對外交往情形大大超出了主流社會的想象，不僅在速度、廣度和深度上異乎尋常，并且還表現出在全國范圍內多點同時爆發，這就難怪引來了眾多的爭論，特別是在對民族傳統文化的負面影響上更是遭到眾矢。事實上，旅游對它的影響只是一種催化、加速，它只不過讓我們提早面對了這種變化而已，因此，旅游不是，也不可能成為導致傳統消失的元兇。

四、結語和討論

通過以上討論，我們可以看出：

1．凡能延續至今的任何一個傳統，必定具有適應時代要求的新內容。

正如涂爾干所說的那樣，沒有任何單一的傳統可望左右大局，也沒有任何單獨的習俗性行動方式能夠成為人們在復雜和不斷變化的現代情況下生活的基礎。現代的世界并沒有帶來傳統的消亡，而是賦予傳統以新的地位和環境，使之成為決策的可供選擇的替代環境，成為知識、價值觀和道德的可供選擇的替代來源。

2．當前，對經濟尚處于貧窮落后的民族地區來說，更看重傳統文化的經濟價值的“短視行為”不應遭到太多的非議。

因為在現實經濟發展水平的制約下，這樣的舉動是符合馬斯洛的人類需求層次理論的，這種轉型時期出現的問題必然能在轉型中得到解決。當然，也有的人認為掙錢是自己的事，安定是國家的事。對此類錯誤認識，我們所需要做的是精英、專家、官員層的更多的引導。退一步說，這種做法至少能使傳統在形式上先得到傳承，主觀上為自身帶來經濟利益的有意識行為在客觀上也能起無意識地發揮社會功能的作用。

3．傳統文化中處于器物層面的保護行動可以由官方保護人、藝術投資者、購買人來部分地完成，精神層面的傳承則不可能離開這種文化賴以生存的土壤。

在這個問題上，任何“他者”都只能起到教化的作用，正如毛澤東同志所說的那樣：外因只有通過內因才能起作用。研究者能給予的是如何讓文化持有者更早地認識到傳統文化對他們自身社會的有用性，即給予智力支持，而官方能給予的是創造一個良好的環境，讓傳統文化開發與保護同步的情形盡早地、在更大的范圍內實現，即給予制度保障。

4．傳統文化得到挖掘和保護的根本在于共同體的“文化自覺”。

“文化自覺”這個概念是費孝通先生于1997年提出的，“它指的是生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，并且對其發展歷程和未來有充分的認識。”也即“保持對自己身份的驕傲與自豪感”(納爾遜。格拉本，2006)。一個民族，只有對自己文化的價值和意義有深刻認識，才會去挖掘和保護自身的傳統文化。換句話說，只有對共同體生存和發展有價值(既有經濟有用性，又有社會有用性)的傳統文化才可能得到傳承。

5．促進少數民族地區經濟快速發展，使其跳出“文化低度開發陷阱”^①，是實現傳統文化得到保護的一種有效途徑。

從現實的情況看，共同體的“文化自覺”有賴于經濟的支撐，只有在滿足了生理需要、安全需要的前提下，人們才會去追求歸屬需要、自尊需要等“能引起更合意的主觀效果，即更深刻的幸福感、寧靜感，以及內心生活的豐富感”(馬斯洛，1987)的高級需要。

6．通過外因支持和內因激勵是跳出陷阱的有效手段。

外因來自政府的財政支持、制度保障，研究者的智力支持；內因來自共同體中的精英分子的帶動、示范，一旦形成了外部拉動與內部激勵的合力機制，實現民族地區經濟發展、文化弘揚、社會進步的目標也將一步步地來到。

同時，我們應該看到的一個事實是，傳統文化的雙重有用性是不可分的，所不同的僅僅在于，追求經濟有用性是一個近期目標或稱眼前目標，而追求社會有用性是一個長期目標(遠景目標)。現在的情況是，受社會開放度的影響，在當前市場經濟轉型過程中，其經濟有用性表現得尤為突出。相比之下，社會有用性在當下表現得不迫切，因此，民族的“文化自覺”需要一個長期的培育過程。

總之，傳統“流變”的方向由現實有用性決定；流變的速度由共同體主導文化價值體系的變化速度所左右；價值體系變化的節奏受文化交流強度的影響。旅游只能使這種強度得到增大，也即對這種變化只有加速、催化的作用。目前存在的問題主要是兩個不到位造成的。一是研究者的理論研究不夠深入，導致對民族傳統文化保護的智力支持不夠到位；二是政府的政策不完善，導致傳統文化保護的財政支持、制度保障不到位。我們有理由相信，這個在大轉折的時代引發的問題一定能在大轉折中得到解決。

[收稿日期]2006—12—08

[作者簡介]郭山(1963—)，男，江西南昌人，云南大學發展研究院副教授，博士研究生，主要從事民族學與民族經濟發展研究，E-mail:guoshan@ynu.edu.cn。

①這里的“有用性”指能為后輩的生存帶來某種利益，包含經濟有用性和社會有用性兩個方面。前者指能為該傳統文化持有者帶來某種物質上的利益或得到物質上的享受，如能用于掙錢；后者指能為其帶來某種精神上的利益或得到精神上的享受，如促進共同體的團結，增強凝聚力，獲得歸屬感等。

①毫羅嗦：傣語，指外層用芭蕉葉包捆著的、糯米做的粑粑。

①“文化低度開發陷阱”是筆者受發展經濟學理論啟發而自造的一個概念，指對傳統文化的傳承利用只停留在經濟有用性的層次上，即有錢掙我就學，沒錢掙或掙得少了我就放棄。前者導致傳統文化得到傳承，后者又造成傳統文化的消失。反之則造成越不學越沒有錢掙，越沒有錢掙就越不學的惡性循環狀況。

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[責任編輯：廉月娟；責任校對：王玉潔]