普遍性、文化政治與“中國人”的焦慮

世界歷史與倫理世界的展開

張旭東（紐約大學東亞系）：把西方普遍性論述特殊化、地方化，但真正的問題并不是說，西方人認為這是普遍的，實際上這仍只是西方人說的，所以它還是特殊的。這個問題是不言自明的，背后真正有意思的地方在于，我們怎么把一個特殊性的東西一步一步論述成普遍性。即使現在我們對西方普遍性話語存著戒心，有著批判意識，也并不是要完全地拒絕這些東西。譬如說“自由”、“法”和“平等”，不能說那是你說的“自由”、“法”和“平等”，所以我們不要。

我講了“我們今天怎樣做中國人”這個問題，但認真講這并不是我真正的問題。這個問題太大了，這個問題是我們今后五十年、一百年、二百年的問題，這是個需要用集體的社會經驗去解決的問題。我們個人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的領域里不斷地回到這個問題。這個問題沒有辦法做的，但這里邊還是有非常有意思的問題——就是倫理的問題。

西方普遍性論述里面有一個我們一定要緊緊盯著的問題，這跟我們的倫理世界怎么展開這個問題有關系。我最想舉的例子就是康德、黑格爾一直講的Eigentum的問題。Eigentum一般翻譯為財產，但是我覺得Eigentum這個德文詞沒法翻譯，好像只能存在在德文里面。Eigentum，就是財產，但黑格爾講的是財產同時也是所有權。在西方近代的概念里面，“財產”、“所有權”在概念內部的結合已經包含了—整個近代西方倫理世界和價值觀的秘密。一個東西，它不是一個東西，它只有被人占有了它才是一個東西，而占有了這個東西的人才是人。不占有物，沒有所有權的人也就不是社會意義上的人。在這個譜系里面，社會人或倫理主體的概念，一開始就是跟有產者緊密結合在一起的。你沒有所有權，你就沒有自由，因為你就是一個東西。不占有東西你就是個東西，就要被別人占有，你只有占有了東西你才是人，你的自由才有一個“外在的領域”——黑格爾干脆把財產/所有權稱為“自由的外在領域”（the external sphere of freedom）。

有了財產權，才有自由，才有意志：你要拿這個東西怎么辦？財產是個物質的東西，但是財產——所有權——意志——自由意志——自由——法律，從Eigentum就過渡到Recht。在德語里，Recht就是Right，就是“權利”，是“法”，是“正當性”、“合法性”。詞語一環套一環，西方的普遍性是這么論述出來的，這里邊沒有空洞的東西，它最空洞的東西都是實實在在的東西。而近代中國以來在文化政治領域一個最悲慘的境遇就是我們最最實在的東西都是很空洞的東西。這并不是說我們文化沒有實際的東西，中國人沒有喜怒哀樂，或者中國人沒有物質性的或者倫理的具體內容，而是說，我們具體的物質生活、社會生活、經濟生活、政治生活的一切形態，都沒有達到這種所謂的“概念的實體性”，——黑格爾反復強調“概念的實體性”。黑格爾最傲慢的地方并不是說，我比你強，反正你打不過我，所以我是世界史，你是東方，要被我們超越、揚棄。黑格爾遠遠要比這復雜得多。我們現在讀黑格爾，覺得這是西方中心論的，這是“后殖民”、“認同”、“多元文化”弄出來的一個很怪的黑格爾，這是一個最容易的靶子，好像是反民主、反平等、反文化多元的東西。但黑格爾的意思并不是這個，黑格爾的意思是說，我和你沒什么兩樣，你現在被征服，我明天可能被征服，有一種更高的東西在不斷吸收局部的東西。那個東西叫實體，而你沒有進入這個實體的過程當中，你就是對象。這是各個民族、文化、社會的“悲劇命運”。如果你還要堅持自己的自由，還要再想我怎么做中國人，怎么回到本土經驗，你那是做夢。這種做夢和夢醒當然可以說也都是很殘酷、很有悲劇意味的事情，但同黑格爾所說的那種世界歷史的悲劇性相比，就不能不帶上一種喜劇或鬧劇意味，多多少少是一種阿Q式的東西。從梁啟超到魯迅的中國人，都是極力要從這種“文化主體性”里面擺脫出來的。梁啟超的黑格爾氣，魯迅的尼采氣，就都是明證。

從財產到所有權，到自由，到意志，到權利，到法律，到正當性，——如果你讀黑格爾的《法哲學》，這是西方倫理世界的產物。“倫理世界”是什么意思呢？德文的“倫理”是Sitte，“倫理世界”是叫Sittlichkeit。Sitte，老一代的賀麟、楊一之等就譯成“風俗習慣”、“情感”、“喜怒哀樂”，這就是“倫理世界”，這當然不是拿一些洋理論就能消解掉的東西。在黑格爾自己的倫理世界里邊，有他的傳統、他的地域、他的過去、他的習俗、他的家庭結構、他的男女關系，他對什么是善、什么是惡的理解。西方的實體性從來沒有離開過自己的倫理世界，它是它的倫理世界的展開。而我們碰到的問題，始終就是自己的倫理世界怎么來自我辯護的問題，而辯護又只能用別人的語言，最后，如果你把自己的倫理世界講清楚了，這已經不是你的問題世界了，那是別人的概念世界，而這個概念世界還講不清楚。所以我們現在一層套一層里邊，焦慮是非常多層次的，問題是每一層都有問題，所以合起來問題更大。

在這個語境里邊，怎么做中國人，中國人有什么意義，還不是我直接關心的問題。這只能是一個倫理實踐和思想行動的問題，只能是個政治行動。這種行動一方面具有決斷性，另一方面有一種偶然、隨機的東西。我覺得真正理解決斷，是在歷史的偶然性，甚至不可知性里面。當然我不是想要回到宿命論或者絕對的偶然，但是這里邊確實要有一種所謂的冒險。真正的存在，它一方面是最本源性、最根源的東西，另一方面是一個冒險，不是你生來就有的，不是你能回憶的東西，而是你現在通過你的政治行動不斷地把它敞開的一個東西。

二十世紀的德國是很失敗的，二十世紀德國的悲劇是非常非常大的一個悲劇。但是中國當代的思想界沒有別的選擇，只能比德國人做得更好，你要做得跟德國人差不多，那你就比德國人差得多。現在我們能不能比德國人做得更好？我覺得差遠了，跟十九世紀德國人對一系列問題的考慮相比，我們只是剛剛擦了點邊。而在這個過程中，美國的學院這樣一種體制化的力量是非常有害的一個東西。

回到知識論上或者理解的層面上來考慮問題，我覺得這很重要。如果我們坐在一起就是談關懷，談中國，談本土經驗，很難把問題具體化、實在化，——這種討論沒有主體性。我們現在并沒有欲望把我們的倫理世界，在現在我們所理解的西方的前提下，直接轉換成知識世界或者概念世界，——如果那樣就什么都完了。中國的希望也就在于很多東西過渡不過去。有些東西我們不愿意這么做，有時候我們連這個欲望都沒有，這是個很好的東西，這剛好就是所謂的“焦慮”。傳統，更早的傳統，近代的傳統，“通三統”，把大眾革命的現代性重新理解為自己文化政治上的本體論，都是不同的處理辦法，都是要把我們的倫理世界展開而理解為一種實體。

我覺得黑格爾最關鍵的一句話是“只有實體才是主體”，不是實體就不是主體，要是討論的主體缺乏實體性的話，它就什么都不是。而實體就是從類似于西方近代自己對自己的這種理解中而來。古代中國當然是實體，——不但是實體，而且是一個非常有自我意識的實體。我特別喜歡“天人通達”，這是個上下的問題，而現在我們變成了坐標上從A到B的一個運動的問題。我們所看到的西方的“世界歷史”的概念，從知識論批判它是非常容易的。比較難的一點是要看到，它既是一個世界歷史普遍性論述，在西方文化意識的核心部分，在本源性的部分，在實體性的思維里邊，它仍然是個上下的問題，仍然是個“天人通達”的問題。西方并不是沒有它的“天人通達”的這種論述，只是它論述的語言和方式和中國非常不同。而中國人把它理解成一種平面上的時間性的論述，在當時梁啟超那一代人那里是不得已的一種做法，梁啟超、章太炎等如果不把天下變成國家，當時中國就完了。

有一點我一直說得比較隱晦，但事實上情況是，中國現在的問題不是明天就被瓜分、四分五裂的問題。在國家的這個問題上能喘口氣的時候，我們反過來是不是應該想想天下的問題呢？想想天下的問題，不是回到傳統。假如說我們今天談完了之后最大的感想是，我們要回到自己的傳統找經驗，我們從明天開始什么都不讀，就讀十三經，我們能讀出什么東西來？

在電影研究中，一部電影，重要的不是它拍的什么時候的事兒，而是它什么時候拍的。同樣的，對于處理傳統的問題，不是看他處理的事是一百年前的、五百年前的還是五千年前的，而是要看他什么時候處理的，處理的時候他的操作平臺，他對概念的理解，他對自己的理解，他對什么是中國人的理解，對什么是西方人的理解，對什么是政治本體論的理解，相當程度上跟他對西方的理解攪在一起的那個“此刻”，這些是什么。他怎么讀傳統實際上完全可以被還原到對“此刻”的理解。

我們看看過去二十年的學術史，每年都有人去呼吁要回到中國，要從材料里面做自己的學問，不要做西方人的學問。有更差的人趕快就去做出個什么東西來，但全是“半成品”，或者是“廢品”。中國學術充滿了“廢品”，中國學術史變成了一個“廢品”史。真正的學術史完全是跟西方的歷史聯系在一起的，這種溝通完全是平等的一個溝通，而學術“廢品”史是跟別人的學術史沒有什么可比性的。但是如果我們自己把梁啟超看作是一個腳印，魯迅是一個腳印，然后毛澤東是一個腳印……這是具有實體性的倫理世界展開的一個步驟，這樣你就有一個自己的歷史，而這個歷史，我敢說跟西方的歷史相比，一點都不差。近代以來，中國人所做的一切事情，如果把它理解成一種實體、一種主體、一種總體，我們一點都不比西方差。中國問題的復雜性，它的理論的含義，它哲學上的張力，它潛在的意義（不是世界史意義上的意義，因為這種意義總是要有未來界定的，而是在沒有時間性的所謂“天人通達”這個意義上），一定都不差。所謂的文化自信心，就是這個自信心，但是在這個自信心能夠被想象、能夠被建構出來之前，我們必須要有能力去處理前面這一系列問題，包括中西的問題。對我們來說沒有什么內與外、“西學”與“中學”的問題，關鍵是看我們自己做出什么東西。而在知識的表象之下做出什么東西，要看在多大的程度上不斷地把我們本源性的東西重新闡述出來。這不是抽象的、形而上學的東西，也不是審美意義上的東西，而就是倫理世界的展開。這一點如果我們沒有意識的話，就可能迷失在知識生產的體制里面。

我讀尼采、讀韋伯，甚至讀施密特，非常有意地用盧卡契的論述。他對尼采的讀解絲毫不比洛維特等的讀解差，他甚至可以和海德格爾形成某種對話。他自己有他的有限性，但是他的這種有限性背后包含的仍舊是十九世紀偉大的哲學爭論的一部分。盧卡契的論述是十九世紀偉大的哲學論爭在二十世紀的一個延續。這種理論資源我們是要用的，這是現成的手頭上的東西，他的語言我們都懂，然后馬上又能回到我們的知識背景。這種東西不用，那進入所謂普遍性問題的門徑在哪兒？我們現在都有知識上、理論上的那種自虐狂，好像容易、自然而然的、我們能夠理解的東西肯定就是不對的，越別扭、越難受、越陌生、越隱晦，我們好像越愿意走那條路。

1980年代中期，“闡釋的循環”這個概念是作為新理論、新方法引進進來的。它的意思是說，對于文本，你要理解整體一定要先理解局部，你要理解局部一定要先理解整體，這是個無限循環的過程；但另一方面，反過來講，你從哪個環節進去都可以。如果我們不以自虐的方式，而是以一種自信的方式，以一種自然的方式，以平常心去讀的話，我們從哪兒開始都行。近代中國，我們從哪一個階段，哪一個方向，哪一個環節，哪一種立場，都能達到自己的普遍性。自由主義、馬克思主義、純個人主義、極端集體主義……每一種立場都有自己的確定性，都有自己倫理世界的實體性。然后剩下的問題就相對簡單了，是知識領域里公民社會（市民社會）或公共領域間打來打去的問題了。但是首先第一步要確信自己的一種實體性，如果覺得自己每說一句話都是不對的，那你還何苦去論證是否有意義的呢？西方的論述比較有意思就是，即使知道自己是一個瑣碎的東西，但是把它放在一個大的意義的前提上來談。我們是首先把這個消解掉，然后再說怎么把自己給建構起來，這個就是非常大的一個問題。

從知識資源上，我自己心里是有遠近親疏的，是有內與外的關系的。最外邊的這一層面上反而大家可能是感覺最刺激、最有意思的，如施米特。不過說實在的，施米特在我考慮的問題里面還是比較邊緣、外圍的。從這最外層一點一點往回收縮（黑格爾稱這種反諸內心的思想運動為“內斂”），縮到最核心的部分——一個是黑格爾，一個是尼采。這兩個人我覺得我們應該一直跟他處于斗爭狀態。對我來說，以后可能一輩子一直都要纏繞在這個核心部分的問題里，當然我希望是一個生產性的“繞”，能繞出自己的一條路來。

尼采的問題太復雜，我就不講了。我覺得黑格爾讀下來就是一個有感情的東西。一個比較容易理解的是他所謂的現代性的展開，就是近代的發生，精神現象學是近代的一個發生學問題；近代的散文的問題，主體的滑稽（irony）的問題，技術上都比較好處理。我還特別看重黑格爾兩點，一個是他的基督教背景，整個近代德國的思想實際上是跟新教神學完全擰在一起的。這點如果忽略掉的話，我們就很難理解他哲學的理論的論述和他的神學論述的關系。第二點我想強調的是，他們都是早期啟蒙主義者，就是說他們對近代西方的理解最早都是通過希臘，都是回到希臘。文藝復興這個階段很重要，希臘世界對他們也很重要。這個問題很復雜，但是能找到一個概念來理解他們，這就是德文詞Bildung，就是教養。這是所謂的做人的問題，——西方的主體性其實開始主要是一個做人的問題，跟儒家的修身、養性是比較相近的。黑格爾從來不說怎么做德國人。他雖然可能寫過一點兒關于德國政治的批評的文章，但是他想的是如何做人，是替整個西方，替基督教世界來想怎么做人。他把一切都作為一個教養的問題，作為一個自我教育，作為一種世界圖景，因為Bildung后來通過海德格爾的解釋，既是教育，又是生成、成長，是修養，又是世界圖景。

這種生成、自我教育和對人的理解，是跟他對世界歷史的論述、對時間性的論述完全一體的。而這跟古代中國對天人關系、人和人的關系、生和死的關系的處理，就非常像。這不是一種文化比較意義上的像，而是我所說的普遍性與特殊性的關系。我并不是說我們要把歐洲地域化，這個工作我覺得不是我能做的，也不是中國人應該做的，很多印度后殖民知識分子做得很漂亮，已經可以了。把歐洲外省化，這不是我們的問題，中國的問題絕不能陷于——譬如美國人說你們是外省的，我說你才是外省呢。這個問題太幼稚了，誰是誰的外省呢？所以美國人到上海、到北京來，他們心里頭都會想，中國人確實有他們自己的一個世界。這種相互特殊化與個體化的過程永遠存在，這是一個不可解決的政治問題。真正的普遍性是要超越這個關系，不是自由主義式的，想當然的意識形態式的超越，而是說把自己的問題定位在，把一個歷史的問題、把一個當下的問題理解成一種永恒的問題。而這種永恒的問題是跟自己的倫理世界的問題連在一起的。歸根到底好像又變成是怎么做人的問題。

我愿意在曖昧的狀態呆得長一點兒，我怕逗留的時間太短，也怕急于表白，反而把自己的問題“簡單化”、“學科化”或“專業化”了。一旦定位了我覺得就不好了。要做出一個定型東西的欲望，也許恰恰是一種不自信，所以想抓住一些“更實實在在”或“更可靠”的東西。但最成問題的東西，也許就是這些“實實在在的”、“可靠的”的東西，這里才是意識形態的真正的大本營。而真正自信的東西、真正尋找能夠成為思想的出發點的努力，從來都是一場冒險、一場斗爭；這里根本沒有現成的東西，沒有可靠的東西。對這種努力來說，有沒有外在的、可供辨認的、可以被接受的外在形狀是不太重要的，或者說，這是一個客觀的、可遇而不可求的東西；一旦自己有一個設計，一個策劃，一個盤算，大概就已經失去了思想的真實性了。

“普遍性”的爭奪與再定義

劉擎（華東師范大學歷史系）：中西的問題、傳統和現代的問題都在旭東的視野中，而旭東對這么復雜的問題的處理方式是十分審慎同時又非常開放的。他所提出的“我們今天怎樣做中國人”是一個大的命題，包含著非常大的抱負，這句話的后面是想要“復活歷史”，其出發點是：歷史目前可能處在一個終結的狀態中，而我們要做的是復活歷史的各種可能性來重新看待自身的所有問題。

我的問題是：第一，施米特的思考框架和問題意識是“文化政治”，其含義是要解讀西方當前政治的正當性，即到底“什么是政治”。但施米特的政治判斷是有些問題的，他認為自由憲政國家是軟弱的，不可存活的。他對英國政治制度能夠存活的分析主要是從地緣政治（海洋—陸地）的角度來解釋的。對于施密特而言，同質化的民主，或者說大地的神學還沒有來到；無獨有偶，左派也認為現代政治的正當性并沒有真正發生過。施米特和1966年到過中國的柯耶夫在這個問題上是有爭論的：敵人是否定階級所必需的嗎？施密特總是認為，歷史終結了就不需要敵人了；而柯耶夫認為新的世界歷史產生于行政管理代替政治。那么，從施米特出發來看西方歷史的發展是否就會有一定的局限呢？西方的特殊性以普遍性的形式展開如果是不可避免的，那么從施米特就是在知其不可為而為之。

第二，如果說旭東在對西方問題的考慮上非常慎重，在如何研究中國的問題上，“誰的中國”的問題仍然是不清楚的。在閱讀本書中，我感到一方面這是一個懸置的、未確定的、開放的中國，另一方面，書中又不斷地在以這個中國的名義來發言，這兩個“中國”的矛盾如何處理？

1911年、1921年，中國革命在歷史上都確實發生過，它構成了今天非常復雜的中國性。那么我們的尊嚴感、我們的承認的概念如何來？我的一點看法是，不管中國革命是什么，我們先要跟西方不一樣，再來復活歷史。這就是尼采的價值哲學。那么中國人的一整套價值如何在西方理論話語中展開就是第三個問題了。

許紀霖（華東師范大學中國現代思想文化研究所）：在知識和研究都不斷學院化、專業化的今天，中國的很多重大問題都沒有解決，而且在學科內部也缺乏理論思考和理論追求，我們失去了大的思路。這本應該是由哲學家來承擔的，而現在我們卻處在一個哲學家全面放棄的時代。中文系出身的張旭東教授扮演了這個角色。旭東的這個思路是從三年前開始的，是從重讀德國哲學出發去挑戰和反思西方的普遍性，同時又是在對中國的問題發言。

我的問題是，第一，普遍性有一種自我假定的正當性，但要對其進行歷史批判時普遍性就會顯得復雜起來，這種批判應該有什么樣的理論框架和操作平臺呢？我們今天的平臺還應該是經典馬克思主義嗎？還是需要新的平臺？旭東抓住了德國，即抓住了歐洲現代性內部的“他者”和“東方”來挑戰西方普遍性的虛幻性。第二，作者提到“民族國家的自大狂傾向”，并提到韋伯、施密特關于德國怎么做政治大國的問題。從韋伯開始到施密特的政治思路，其中有它的內在緊張，而從赫爾德到以賽亞·伯林提出的“文化的崛起”又是對政治有一定保留的。那么，中國今天從“韜光養晦”到“和平崛起”，應該是以什么樣的方式去崛起呢？第三，作者介紹施密特理論的思路和甘陽很接近，一方面強調大眾民主，另一方面強調以大眾民主為基礎的領袖獨裁制。但韋伯和施密特都未能解決一個問題，即獨裁者如果讓大眾閉嘴，程序上如何解決制度性制約的問題呢？

雷啟立（華東師范大學傳播學系）：“我們今天怎么做中國人”這樣一個命題背后是很多中國人身份的空洞化的問題。在這種情形里，無論怎樣發展，“中國”也不過是美國的一個“外省”。但倒過來，那個不空洞的中國人身份又包括了哪些成分？這是我在書中沒有明確看到的。

韋伯討論的是在英法作為歐洲主導力量的情形下，如何做德國人的問題，而這本書提出的問題是，在美國的普遍性的壓力之下，如何做中國人。但這里面其實包含著一個非常強烈的大國心態。對于那些小國來說，譬如越南，能不能沿著這個思路繼續追問，我們今天怎么做越南人？旭東在一個已經被規范的普遍性情景中尋找中國特殊性中所具有的普遍性，但這樣的一個普遍性能不能對那些小國的特殊性具有普遍意義？

蔣暉（紐約大學東亞系）：這本書包含著思想的張力，主要談的是問題，而不是給一個答案。所有的問題都在張力的敘述之中，在辯證的敘述之中，在自我不斷的顛覆、自我不斷的生產、自我不斷的敞開這樣一個過程之中。反對中國民族主義，又要做中國人；贊賞大眾民主，又覺得要有一個精英的領袖……這種張力充滿了這本書。

張旭東老師的核心問題是，什么是中國人，怎么做中國人。而他總在用一個詞，那就是“決定”：在價值沖突的當刻，我們要決定。這里的問題是，在決定之前，“我”已經是“我”，所以“我”能決定；還是在不斷的決定之中，“我”才能不斷地成為“我”？張老師反對民族主義，所以他絕不是說在儒教的文化里面，在一個過去的傳統里面，發現并確定一個“我”，靠這個過去的“我”去迎接和決定未來。實際上是“我”決定，在決定的過程中，“我”才不斷地成為“我”。

但中國文化和西方文化有很大的差別。當西方文化也在不斷說，“我”要決定，這個“我”有危機，他們有一個維系之物，那就是巨大的基督教背景，宗教提供了思考“我”的問題的前提條件。但什么是中國來決定“我”的前提條件？這是我特別困惑的一個問題。

施密特、韋伯這些哲學家關心的都是存在本體論的問題，這些問題如果不上升到信仰的程度，而只是停留在知識的層面上，是沒法談的，他們都是在自明的信仰程度上來談這個問題。換句話說，它不光是一個資本主義的問題，而且是宗教對它整個歷史的解釋能力。我們缺乏這個環節。

“決斷”和我們的百年故事

張業松（復旦大學中文系）：“我們今天怎樣做中國人”的問題中，這個“我們”是誰，是一個需要我們有勇氣來想象的問題。

“今天我們怎樣做中國人”的問題是非常有道理的一個問題，就是我們怎么講出我們最近一兩百年的故事，我們通過什么樣的語碼去講這個故事。一百年前中國人大概不存在怎么做中國人的問題，那是一個做中國人做得很好的時候。這一套東西后來被打破了，然后是魯迅的問題，“我們今天怎樣做父親”。經過魯迅這批知識分子的努力，這個問題漸漸解決了。到了五十年前，中國的現代性的努力得到的結果再一次被農民革命、農民戰爭打斷，這批“五四”的知識分子集體失語，然后他們被強迫改造。改造了二十多年，他們漸漸又獲得了一種做中國人的激情和做中國人的方法。二十多年后，這種激情和方法再一次被打破，和平演變瓦解了中國人的集體的堅持。第三度被打破以后，到目前為止，我們還處于一種尋找的過程當中。這個尋找的過程有人不耐煩，不耐煩到有人不耐煩做中國人的程度。這就回到了前面說的反思：我們是誰？我們之間的區分在哪里？這就用得到旭東的方法，用它反思西方普遍主義話語這樣的一個思路，來反思我們這個話語當中的特殊的價值。

劉擎：總體性與中國文化，我不知道怎么處理它們的關系，但是中國的社會主義革命一定要考慮，這個革命我們該怎么看？我們如果張揚它，我們在什么意義上堅持了中國，而又在什么意義上切入了世界歷史的進程？這是個特別復雜的問題，就是剛才說到的“決斷”。西方有一個自我理解，它可以追溯自己的歷史，我們如何進行自我理解？如何處理革命？這是非常復雜的問題。如果這個問題沒有處理清楚，我們把總體性作為前提承擔下來，那么文化政治就成為一種表層形態。如果那個總體性還不能作為前提，文化政治作為一種比較形態還能不能操作，就成為一個問題。

海裔（加州大學洛杉磯分校）：我發現大家都很喜歡特殊性，在討論中有一種民族國家目的論。而民族國家本身有自大狂傾向，有向外擴張做霸主的傾向；同時，這種擴張沒有真正的文化，道德價值基礎是霸道而不是王道。

張老師這本書里隱藏著一個天下帝國的經驗，我不知道這里是否有一個假設，即王道是比霸道更高的普遍。這種普遍是一種文化秩序，它需要真正的道德文化基礎。但是西方的整個現代民族國家的確立恰是把欲望本身作為普遍主義的基礎，從而達到一種更為普遍的認同。反過來，民族國家是否又把這個道德文化價值基礎提高起來了？提高起來是否又是一種更高的普遍性？

吳冠軍（澳大利亞莫納什大學）：在張老師的書里，有兩種中國人，一種中國人不是很模糊但是很焦慮，另外一種中國人就是很實在的中國人。但在我們提出“我是誰”、“我是中國人”這些問題之前，這個主體本身是什么？在拉康看來，這個主體是一個空缺，我們通過進入意識形態而成為主體。

一百年前，我們可能沒有這樣的關于主體的問題。一百年前，“中國人”這個語詞的指向是完全不同的。中國傳統文化中那個實在的東西，怎么在現在成了問題？這里有一個歷史的眼界。當我們來尋求“怎么做中國人”的問題的時候，我們必須反省，我們是在怎么樣的一個無可避免的眼界下來討論這個問題。

倪文尖（華東師范大學中文系）：西方的所謂普遍性，其實是一種特殊性，它是被建構出來的。這個沒有問題，可以給我們在討論中國問題的時候帶來一個警醒。但是如何把中國的特殊性，真正地加入到對普遍性的定義的爭奪？而且中國的特殊性上升到普遍性是絕不可以重復西方把特殊性上升到普遍性的道路的，那么中國應該怎么辦？

你們生活在海外而有大決斷的人關心的是，中國經濟崛起之后，如何面臨一個系列的建國方略，——背后當然就是文化政治了。但是站在國內的知識世界一個立場來看的話，有可能有一些非常樂觀的東西，中國有一個經濟崛起，無論在什么意義上崛起，都是中國。

張業松：剛才我說一百年前大概沒有做中國人的問題，這個話是一個假定。一百年前的中國在異族的侵略下，士夫夫的焦慮可能比我們今天更強。

許紀霖：一百年前，不是焦慮如何做一個中國人，而是焦慮如何做一個世界人，是這一個異中求同的問題，而我們現在是要同中求異。這和一百年前完全不同。

張業松：“怎么做中國人”的問題，這個問題沒有一個終極的答案，只能是在不斷的“決斷”中慢慢地生成。誰也不能說中國人就應該這樣去做，給出一套藥方來。“藥方”的政治，已經不斷地被證明是災難性的。我們今天不能去重復這樣的一個道路，必須要有一個新的道路。

但是回過頭來，在一些基本的態度上，“怎樣做中國人”的問題不能說是完全沒有一點痕跡可以循的。簡單地說，做中國人首先是立足于實在的中國人的概念，就是立足于自己的土壤，按照自己的本性去做。中國人自己的土壤是一個海納百川的土壤，中國的文化歷史上不斷在吸納外來的東西，而從來沒有有意識地去拒絕外來的東西。中國人有著“有容乃大”的本性。開放和交流，拿來主義，這些是我們在不斷的“決斷”中要記得的東西。

歷史根據：傳統或社會主義實踐

王鴻生（上海大學中文系）：我有三個意思。第一點，我們必須澄清的是，我們在存在的意義上已經是中國人。問題只是現代意義的中國人有一個外部的關系，需要有一個重新界定或者自我重構。所以不是重新做，而是重新定義，而且這種定義是隨著這種關系的變化而不斷被定義的，沒有一個終極的“中國人”的概念。

第二，當一種整體性思路出現的時候，我們比較多的會去關注一些比較大的分析單位，國家、階級、亞洲，最小的可能是社區。這樣的一些單位，如何來處理我們的八十年代的經驗，也就是所謂的個人？在旭東的問題中間，對西方來說，中產階級關于個人的定義，是一個需要審視和批判的東西，但是對于中國來說，確實又有一個“個人”重新發生的這樣一個問題。這和前面所說的“怎么做中國人”的問題是關聯在一起的。

第三，費孝通所講的“文化自覺”，現在成為大家都接受的一個共識，現在這個時候，中國的文化自覺特別重要。關于文化自覺，旭東主要談的是政治自覺，但是我覺得同時還應該重視倫理自覺。

陳（華東師范大學哲學系）：這本書是對西方現代性普遍主義話語的地方性的還原，以及歷史性的批判，它的目的是為中國的文化價值立場保留位置。在這樣的一種研究里面，中國的價值立場和西方的話語系統保持著一種緊張，同時又保持著相互增長的關系。

但是在作者關于中國文化的價值立場里面，更多的是現代中國的歷史經驗和困境意識，而沒有深入到現代中國之前的中國，這里存在著兩個中國或更多中國之間的斷裂。在這里中國立場成為一種姿態，中國的文化價值本身并沒有進入敘述的過程，沒有成為一種討論的方式。這種狀況，我們必須把它看作中國九十年代以來文化困境的一個根本表現。

在今天，我們對自身的文化價值的體驗，是通過對西方普遍主義論述的內在批判來達成的。這是歷史特定階段的產物，也可以講是一種歷史存在的辯證法，一種歷史存在的天意。基于中國的問題意識，來消化西方的歷史文化，已經成為回返我們自身的價值立場的重要的途徑。西方的傳統進入到了中國的歷史經驗當中，根據西方的歷史文化的編年，來重新打開中國，同時，我們也根據中國的問題意識，來重新打開西方。在這種不斷的重新打開中，亞里士多德、柏拉圖、康德、黑格爾、尼采、韋伯成為我們歷史的一部分，成為根據我們中國的歷史意識重新打開的文化事件。但是這樣一種打開，必須被看作是一種困境。因為如果這種打開僅僅是一種立場、一種姿態，僅僅是在思想的旅程當中而不是在一種具體的到來當中，那么所謂的中國文化的確立永遠是我們的一種期待，永遠遠離了我們談論的方式，或者說這種方式也有可能成為一種拒絕中國文化價值的方式。

這就需要我們深入到一種更古老的傳統當中。如果沒有這樣一種古老的傳統的支撐，實際上我們對自身的語言都無法理解清楚。比如“中國”，在更為遙遠的時期，它不是一個地理空間，而是一種文化價值，是在天地人之間相互通達而確立的那種文化價值立場。對古代中國人來說，“中國”可以退而為夷狄，夷狄可以進而為“中國”，它成為向著更高的文化，向著更高的人性開放的一種生存之戰，而這樣一種生存之戰恰恰正是最古老的中國的價值文化論述的核心。隨著“中國”的含義被轉變以后，我們今天要建立的主體，恰恰是古代的思想所警惕的那種東西。換言之，我們今天中國那個更高的文明的邁進，恰恰是以拒絕它的方式來達成的。我覺得對于中國的文化價值立場的闡釋，我們還有更遠的道路。

夏江旗（上海社會科學院歷史所）：施密特倡導的是政治神學。化用施特勞斯對政治哲學的界定——政治哲學就是在政治面前為哲學辯護，或者在哲學面前為政治辯護，——那么，政治神學的意思是，在政治面前為神學辯護，就是要證明，我們為什么還需要神學，需要宗教。這也是韋伯的問題。

今天我們來討論如何做中國人，一百年前我們討論如何做世界公民。這里面牽涉到一個問題，我不做一個具體的民族國家的人，而做一個世界公民，這種可能性到底有多大？按照施特勞斯的說法，只有哲學家才可能做到這樣的世界公民。那么也就是說，我們普羅大眾是不可能做世界公民的，我們生在哪里，根就是扎在哪里的，這就是政治現實。可能施密特政治神學的解讀根源就來自于絕大多數人的這種現實：在智者之外，我們普羅大眾根是扎在鄉土之中的，是活在神話之中的，是活在文化的神話之中的。中國的神話像碎末，怎么辦？

凡是對國學了解比較深、視野比較開闊的人，他們對做中國人的問題反而不焦慮，他們想的只是做好人的問題。余英時有一個說法非常妙，儒家沒有創世紀和末日審判，但儒家可能每一個當下都是創世紀和末日審判，因為他每一個當下都在講求修養和反省。所以我覺得有一個向傳統扎根的問題。

吳冠軍：當我們來問“我們怎樣做中國人”的時候，“中國人”還是一個比較確定的東西。那么問題是，當我們在問我們如何來做中國人的時候，是不是剝奪了問別的問題的正當性？譬如，在上海，我們能不能問“我們怎么做上海人”？我們為什么可以把“中國人”說得那么肯定？以前對“中國人”的理解和現在的“中國人”完全不是一碼事，那么我們怎么來說它是一個存在呢？

許紀霖：我們今天并不懷疑我們是中國人，但是這個“中國人”是建立在一個什么意義上的？也許最大的問題是知識本體的問題，因為我們今天所用的語言，都不是我們原來說的那個“中國”。

旭東的中國關懷，沒有人懷疑，但是他的知識全都是西方的，在知識本體和他的文化主體之間是有緊張性的。這讓我想起1930年代關于“中國文化本位”的大爭論。提出“文化本位”的人覺得中國在文化領域消失了，而那些主張“全盤西化”的人——胡適、陳序經等，采取了一種我稱之為“文化策略主義”的態度，他們認為我們中國人怎么會消失呢，“全盤西化”的結果“取法乎上，得乎其中”而已。也許今天不會有人說中國的主體是建立在西方的，但在知識本體上，我們的確被西方話語壟斷了，即便那些批判西方中心主義話語的，它的淵源也是在西方的。這個焦慮是實實在在的，因為我們每個人都會存在這個焦慮。

吳志峰（華東師范大學中文系）：有一個命題是“中國和平崛起”的問題，這本書的命題是“我們怎么做中國人”。我想問的是，“和平崛起”的是誰的“中國”？“我們怎么做中國人”里的這個“我們”是誰？這里面是不是充分考慮到了現代中國老百姓的喜怒哀樂？如果沒有這個物質性的內容的話，“中國”就是一個很文化意義的中國。張老師的論述一方面對“什么是中國”是很模糊的，另一方面又在“我要做中國人”的問題上很堅定，這兩者中間可能漏掉了“誰的中國”。問題的關鍵就在于老百姓的喜怒哀樂。

羅崗（華東師范大學中文系）：大家剛才在抽象的意義上來討論“怎么做中國人”，“中國人”是什么意思，可是旭東的意思非常明確，正如他在書中引用甘陽的一句話：“我們對西學的討論正是當代中國文化討論的一部分。”

但是旭東有點“曖昧”的地方在于他非常明確地講到，社會主義和大眾革命的問題對于今天的中國人來說，已經不是一個意識形態的問題，而是國家的歷史根據和合法性的問題。也就是說，他非常強硬地把現代中國，也就是革命中國的歷史背景和“怎么做中國人”的立場聯系在一起，但在他具體的論述里面，又沒有把這個問題明確化。究竟是把革命中國和社會主義中國的實踐作為一個樂觀的希望，作為一種懷舊式的東西，還是去把握它巨大的歷史內容？巨大的歷史內容和當下的現實語境之間的溝通方面，我覺得他表述得還不夠清楚。大眾革命和革命中國作為我們當下的合法性的根據和對具體問題的分析怎么結合起來，這一點沒有討論得很清楚。如果有這樣的意識，就不會帶來或多或少在中國與西方的二元對立中來討論問題。

施密特說自由憲政帝國是軟弱的，但是我覺得，按照施密特的觀點延伸出來，他說的軟弱性是指，如果離開了東西方的關系，它是軟弱的。比如英國如果離開了在印度的殖民，整個國際法、人權理念、進步理念都不可能產生。同樣，美國在戰后是最強大的憲政民主國家，但是如果離開亞洲，離開在整個日本的軍事管制和在韓國長期的軍事管制，沒有臺灣的軍事管制，沒有中國1949年后不得不一直處于戰爭的狀態，沒有這種所謂“例外”的狀態，就沒有美國的所謂“自由憲政民主”。所以在這種情況下面，所謂西方憲政民主的真理，不是在美國的普遍性上體現的，而恰恰是在亞洲的例外性上體現的。所以我們討論西方的問題，當然要講中國的問題，不可能分開的，不可能是中國的史實和西方的觀念。當然我講的是資本主義和殖民主義出現之后的情況，不可能是之前的情況。

旭東作為杰姆遜的學生，他所受的馬克思主義闡釋學的訓練，讓我們經常有驚喜的感覺。這本書有對盧卡契的重新發掘。這并不是說要重回到階級論，用階級譜系學的方法去解說尼采，而是他在對尼采的解釋里面，包含了怎樣恢復馬克思主義歷史批判的活力或者說歷史辯證法的活力的問題。馬克思主義的活力在政治經濟學，在社會分析、階級分析上面，而尼采恰恰是在文化和價值的觀念上面展開了一系列的爭奪。兩者是針鋒相對的。現在的問題并不僅僅在于，用馬克思主義的階級分析的方法去把它還原，——這是盧卡契所做的工作，——而是我們今天要做的工作是什么？旭東經常引用杰姆遜的一句話，“文化的變成經濟的，經濟的變成文化的”。而我最近特別關注生物政治和生命權利的問題，也就是說當代資本主義不僅生產商品，更重要是生產身體。在今天的語境下，不是說你要不要，而是必須把馬克思和尼采的視野結合在一起。這種結合當然是馬克思主義視野上的結合，我們不可能分開來討論價值的問題和經濟的問題，而是經濟就是價值，價值就是經濟，政治就是文化，文化就是人民，這些問題全部凝聚在一起。所以這里要重新肯定馬克思主義闡釋學的方法。

（本文為張旭東《全球化時代的文化認同》討論會紀要，由朱康、何翔整理。）