于丹現象解

2007年3月2日，天涯社區上出現了一篇“我們為什么要將反對于丹之流進行到底”的帖子，發起者為中山大學研究古詩詞和古文獻的博士的徐晉如。該帖言辭激烈地稱于丹“極度無知，傳播錯誤的、甚至有害的思想”。不久之后，北大清華等校十博士在網上聯名抵制“學術超女”于丹，甚至要求她從《百家講壇》下課，并向電視觀眾道歉。在帖子的末尾，來自中山大學、清華大學等學校的十名博士生聯名表態稱“要將于丹抵制到底”。

一石激起千層浪，圍繞于丹現象的媒體大戰、網絡大戰狼煙四起。

但是說實在的，筆者見到的這些評論大多是泄憤之作，情緒有余而理性不足，基本上都屬于“雞湯式批評”。我們有必要把對于丹引發的文化現象的思考引向深入。

“贏者輸”與顛倒的經濟

從法國著名社會學家布迪厄的文化生產理論看，圍繞于丹現象展開的論爭，實際上是不同的文化生產場域之間的一種爭奪文化資本的斗爭。

布迪厄文化社會學的重要特點，是把利益觀念從經濟領域擴展到包括文學藝術和學術研究在內的所有文化生產或者符號生產領域，以便建立一種所謂的“關于符號利益的社會學”或“關于符號權力的政治經濟學”。

在建構“關于符號利益的社會學”時，布迪厄借鑒了韋伯的宗教社會學，認為所有的人類行為都是與利益相關的，其中包括符號的追逐。他的“實踐的科學”把所有實踐都分析為“指向物質或象征利益的最大化”。這樣，符號利益與物質利益一樣，都被看作是同樣客觀的利益形式。但是，文化生產領域畢竟不同于物質經濟領域，其利益的追逐也有自己相應的特點，這個特點布迪厄常常稱之為“存在于超功利中的功利性”、“不被承認的利益”等等。這一點最深刻地道出了文化生產領域利益追逐的秘密和特性。因為在現代社會，文化生產已經成為一個相對自主的場域，文化資本也已經成為相對獨立的資本形式。與經濟領域赤裸裸地追求利益不同，文化生產場域（特別是那些由專家學者等同行組成的有限的文化生產場）奉行的常常是文化的非功利性和知識分子的超越性的神話，那些在文化生產場域追求赤裸裸的物質利益的人將失去同行的認可，這就是所謂的“贏者輸”邏輯或“顛倒的經濟”。

我以為，布迪厄的這個理論可以解釋為什么那些在市場上贏得巨額利潤的文化人，比如余秋雨、易中天、于丹等，幾乎毫無例外地受到學術界同行的激烈聲討和批判，認為這些所謂的學術明星不是“真正的學者”，而是“文化奶媽”“學術超女”“學術超男”。其實，于丹及其粉絲與十博士以及其他以捍衛學術的嚴肅性、經典的本真性的人的爭論，實際上是兩個不同的文化生產場域的沖突的戲劇性體現。易中天、于丹在市場上贏了，但是他們的代價是在學術圈內輸了；在大眾那里贏了，在同行中輸了。這就是所謂的“贏者輸”。當然，說于丹、易中天在學術同行中“輸”了，只是從專業學術標準看的，也有不少學者對于丹、易中天的個人化和心得式解讀方式進行了肯定，但是這種肯定都是集中在把經典大眾化、普及化方面，至今沒有見到有人認為于丹、易中天的解讀是創造性的學術研究。

我們可以從諸多學者對于于丹現象的評論中印證上述觀察。

十博士在帖子里提出，“如果僅僅靠耍嘴皮子就可以獲得社會榮譽，那誰還愿意從事那些艱辛然而卻是真正有益于文化積累傳承的研究呢”？對此，許紀霖在接受《中華讀書報》記者采訪時表示，在今天，媒體知識分子和學院知識分子已經分化，各自發出各自的聲音。這里說的“分化”，實際上就是文化生產場域分化為專業化的和大眾化的，它們各自有自己的規則。楊念群則認為：“于丹現象是主流媒體進行甄別選擇后，又迎合了大眾極度需要精神慰藉的心理而誕生的現象，其實從本質上而言與解讀《論語》本身是否準確的學理性討論已經沒有多少關系。”對于丹的一夜成名，楊念群指出：“學者沒必要為于丹的成名而眼紅嫉妒，學者要想成名，肯定不如歌星那樣萬眾矚目，如果真愿意投入到學術當中，就不應該過多考慮投入之后要獲得多少轟動式的市場回報；考慮多了也沒用，如果還想獲得類似時尚文化那樣的回報，那只能說明你對自己從事的研究對象沒有真正的興趣，和自信心不夠”，“其實很多人對傳統文化本身并沒有真正的渴望，只不過大家活得都很累，把于丹版的《論語》當作一個消遣罷了。喝心靈雞湯的人永遠比吃典雅文化大餐的人多。”這里值得玩味的是，他一方面對于丹的成名顯得很寬容，但是另一方面卻堅決地把她納入“歌星”、“時尚文化”、“心靈雞湯”的行列。他還比較說，“一名卓有建樹的學者，在某種程度上也能夠獲得某種特定文化意義上的承認，但這種承認永遠不會是大眾化的承認，而更有可能是在一個相對狹小的圈子里得到同仁的評價，以作為辛苦勞動的回報。”

李澤厚的立場與此非常相似，在接受記者采方時他明確表示“我支持于丹”，并且認為于丹做的類似于“布道”的工作，是一個“布道者”，具有西方的布道者一樣的功能：穩定社會、慰安人際，講生活快樂，安貧樂道；但是另一方面，他又反復說于丹不是專家，“她是做普及化平民化的工作，她并不是專門研究孔子的專家學者，她只是在宣傳孔子的思想，有點相當于西方的布道士。……不要用專家學者的標準來要求她。要那么多學者干嘛，什么人都要做專家學者干嘛”。

在解讀學界人士對于丹的評論時，我還發現了一個值得注意的現象，那就是：在對于丹表示支持或者寬容的人中，有不少是學術界地位高的前輩或者著名學者，而且即使是在明知于丹所犯諸多知識性錯誤的情況下仍然支持于丹。除了上面提到的李澤厚外，還有任繼愈、來新夏、葛曉音等。來新夏先生在接受采訪時認為：“經典永遠蘊涵各方面的內容，每個人都有自己的心得，才能把經典往前推一步。”雖然沒有直接就于丹現象表態，但是言外之意顯然是：于丹這樣的“心得”有自己的合理性。

在我看來，“贏者輸”是很正常的，贏者通吃才是不正常的。在某種意義上，這種現象還是值得我們慶幸的：“贏者輸”表明我們的文化場域開始了分化，不同的場域有了不同的游戲規則和資本形式。而文化場域的這種分化還反映了社會的進步，因為不同社會文化領域的分化自治正是民主社會的主要標志之一。我們可以設想一下，在“文革”式的極權社會，就不可能出現“贏者輸”的現象，而只會有贏者全贏、輸者全輸的局面。在解放后屢次發生的文化學術運動中（比如評《紅樓夢》，評《海瑞罷官》，評《水滸》等等），“紅色專家”的那些大批判文章既是最最“學術”的，同時也是最最流行的。為什么？因為文化生產和物質生產的場域統統都沒有獨立，它們全都一統在極權政治的天下。這才是文化的真正的災難。

“奶媽”與“布道者”的結合

于丹到底是屬于什么角色？在目前給出的各種名號中，有“文化奶媽”、“學術超女”、“心靈按摩師”，等等。相比之下，李澤厚的“布道者”說顯得別具一格，發前人所未發（參見李澤厚訪談《他們是精英和平民之間的橋梁》，2007年3月23日《南方周末》）。

我個人認為，“文化奶媽”和“布道者”的結合可能是對于丹的最準確的定位。換言之，于丹是一個奶媽式的布道者，或者也可以反過來說，于丹是以布道者面目出現的文化奶媽。與一般的布道者不同，她特別擅長按照“孩子”的需要把經典調劑為可口的“奶茶”而不是難以下咽的骨頭；但與一般的“奶媽”又不同，她給“孩子”喂“奶”的時候卻說是在喂“真理”。這就是于丹。下面的分析就是圍繞這個特定的身份展開。

就于丹的“布道者”角色而言，有她自己的話作證。她曾經直言：《論語》就是“中國人的《圣經》”。既然把《論語》當《圣經》，那么，她自然就是《論語》這部“《圣經》”的布道者，而不是學者，不是《論語》的研究者。布道者和研究者有何不同？研究者把經典當作研究的對象而不是信仰的對象，所以能夠保持質疑批評的心態或理性反思的距離；而布道者則絕對不會、也從來不會有這樣的質疑態度、批判精神與理性反思距離。

但是，另一方面，于丹又是一個奶媽式的布道者，“奶媽”式的布道者和真正的布道者的最大區別在于兩點：第一，奶媽并不是真正的信仰者，對經典也并不抱有真正的虔誠，毋寧說經典只是她的調味品，她不是布道，而是借“道”（經典）布自己的“心得”。所以，她并不像西方基督教的布道者那樣尊重經典的原文，而是為我所用，隨便歪曲；第二，由于奶媽式的布道者對于經典的實用主義態度，所以，與那些“從一而終”的布道者不同，于丹是一個沒有固定信仰的布道者，任何適合于營銷的經典都是她的“《圣經》”。雖然她聲稱《論語》是“中國人的《圣經》”，但這并不妨礙她同時也是《莊子》或者其他什么“子”的布道者，因為在她看來，所有的經典都是一個主題：快樂。所以，在剛布完《論語》之道后，于丹接著馬上就布上了《莊子》之道。

這樣，李澤厚的“布道者”說和于丹之間的關系只是一種貌合神離的關系。他把于丹和美國的基督教牧師進行類比時忽視了兩個基本差異：一是美國的牧師在布道時總是手里拿著一本《圣經》（信徒們也一樣），念一段原文，然后進行一些闡釋，這種闡釋從來沒有、也不可能把《圣經》調劑成“心靈雞湯”；二是基督教的布道者絕對不會既布基督教的道，也布伊斯蘭教的道，還布佛教的道，而于丹則布了儒家的道以后馬上又去布道家的道。

那么，“奶媽”式布道者是怎么布道的呢？

首先，以真理的代言人自居。

如上所述，和一般的經典研究者不同的是，布道者從來不會懷疑經典的絕對價值，經典在他們那里是膜拜（包括假裝的那種“膜拜”）的對象而不是研究、反思的對象，與此同時，他們也從來不會說自己對經典的理解只是“一家之言”，是可以商榷的，從來不會懷疑自己對經典的闡釋是否準確，相反，他必須堅定不移地堅持自己是絕對真理的掌握著，是唯一正確的經典闡釋師。這也就決定了他從來不會在闡釋經典時流露出因經典的復雜、深奧乃至內在矛盾而引發的闡釋的焦慮。于丹就是這樣一個充滿自信的人。她總是要反復告誡她的聽眾（實際上已經變成她的信徒）：相信我，我就是孔子或莊子的代言人。正因為這樣，她的《于丹<論語>心得》和《于丹<莊子>心得》充滿了獨斷的語氣和句式，充斥著“就是”開始的判斷句。比如：

《論語》的真諦，就是告訴大家，怎么樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。

說白了，《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到個人坐標。

它就是這么一本語錄。

多么典型的布道者的語言，簡單明快、直截了當，沒有疑問、沒有猶豫、絕對正確、無可置疑，充滿了自信和狂妄。

其次，布道者的句式：簡單化和絕對化。

把經典的含義簡單化和絕對化是布道者語言的基本特點。于丹的語言也是這樣。于丹深知：大眾信徒（不是學者，也不是專業信徒）接受不了、也不想接受深奧、復雜的東西，大眾信徒需要的是簡單的“真理”，越簡單越好。于是，一部《論語》在于丹的口中和筆下被調劑成了“心靈雞湯”和速食快餐，簡單得不能再簡單，只要張開嘴巴，“奶媽”保你滿意，因為一個好的“奶媽”對大眾的口味和消化能力了如指掌。

所以，在《于丹<論語>心得》的開篇，于丹就這樣安慰她的大眾信徒：

大家別以為，孔夫子的《論語》高不可及，現在我們必須得仰望它。

這個世界上的真理，永遠都是樸素的，就好像太陽每天從東邊升起一樣；就好像春天要播種，秋天要收獲一樣。

《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的。

這個簡單的真理是什么呢？就是于丹反復推銷的“快樂哲學”。又簡單又能讓人快樂，多好的事啊！可是事實果真如此嗎？《論語》真的只是一部教大家怎么找樂的書嗎？非也。《論語》固然有于丹所描述的關于自我完善和內心快樂的內容，但它的“真諦”，卻絕對不是如于丹說的簡單地“告訴大家，怎么樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活”，《論語》不是關于心靈的“快樂書”。《論語》之所以成為不朽經典，是因為它的復雜、深奧乃至矛盾。作為文化的普及者，我們可以把深奧的東西用通俗的語言講述出來，但是卻不能肢解它，更不能歪曲它。《論語》決不僅僅只是傳授“個人的內心快樂”的秘訣，《論語》還有大量關于個人對社會責任的內容，有治國、平天下的內容；除了積極進取、達則兼濟外，還有君君、臣臣、父父、子子；除了“仁者愛人”的思想外，還有對婦女以及勞力者的歧視。除了個人修身的《論語》，還有被書生用作仕途的敲門磚、被統治者用作為統治工具的《論語》……正如有人指出的：“《論語》是一部極為復雜的影響中國幾千年的典籍，它滋養了一代又一代的中國人，也作為工具毒害過一代又一代的中國人，不加分析地一味地粉飾它，將它作為所謂的‘快樂書’，這與《論語》本身有很大的距離，還將導致對五四新文化運動的否定。”（房向東：《百家講壇二題》，2007年3月29日《南方周末》）孔子還有“親親相隱”的思想。當葉公對孔子夸耀老鄉“其父攘羊，而子證之”的正直品德時，孔子認為，“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是“直”。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現。父慈子孝是人與生俱來的內在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情（《論語·子路》）。這種把父子親情看得高于普世價值的觀點在今天看來是不足取的。

一部《于丹<論語>心得》隨處可見于丹的簡化術。比如于丹說：“與西方不同，中國哲學崇尚的是一種莊嚴、理性和溫柔敦厚之美。《論語》中孔夫子的形象，就是這樣一種審美理想的化身。”西方哲學不追求理性么？西方美學不追求莊嚴么？如果一定要進行比較，我覺得追求理性和崇高恰恰是西方哲學和美學的特色，因為西方有歷史悠久的理性主義傳統。

當然，于丹的成功除了上述分析的簡化術以及她的出色口才以外，另一個值得注意的因素是大眾的接受心理。于丹借助具有廣泛社會影響力的大眾主流媒體，通過“心靈雞湯”加“布道”的解讀方式，滿足了公眾在社會急劇轉型期的閱讀期待心理。群眾心理學的分析表明：群眾，特別是一個迷茫時期、價值失范時期的大眾，需要的常常是簡單明了的答案，而不是獨立思考，是真理而不是疑問，他們需要有人把復雜的問題簡單化。他們到“講壇”是來“解惑”的而不是來求惑的。這和學者的接受心理是很不相同的：真正的學者是具有獨立思考精神的人，這樣的人充滿了疑惑也喜歡刨根問底。他們希望挑戰定論，也希望看到別人挑戰定論。他們最不能接受的就是別人制定好的“絕對真理”。所以，他們很難成為“心靈雞湯”的俘虜。

歷史上那些著名的演說家都深知群眾心理的這個特點，所以，他們的講演詞總是由一系列非常專斷和簡單的判斷句組成的，講演者總是以絕對真理的代言人自居，總是通過不容置疑的口吻來布道，來迷惑和鼓動群眾。他們從來不會說“哎呀，這個問題很復雜”，“這個問題學術界還有爭議”，“這個問題我自己也不清楚”。如果他這樣講，則必敗無疑。在這個意義上，于丹是一個出色的演說家。

食利者的快樂哲學

說完了于丹的角色和布道方式，現在要來探討一個更加重要的問題，就是她布的是什么“道”？時下對于丹的批評主要集中在她的《于丹<論語>心得》的常識性知識錯誤，是在知識論層面上討論問題。其實，作為一部傳道之作而非學術著作，更重要的是從價值論角度提出問題：她布的“道”是健康的、好的、我們需要的“道”，還是不健康的、壞的、我們不需要的“道”？是對于人類自由和尊嚴的維護還是玷污？

簡單地說，于丹布的就是她的快樂之道，就是她的“快樂哲學”，她說：“說白了，論語就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂”，“增強把握幸福的能力，正是學習的終極目的”，“每個人在現實生活中都會遭遇到的各種困境和問題，把它說出來，在《論語》中找到一種樸素的化解方式，讓人們的生活更自信，提升大家的幸福感，這就是我講《<論語>心得》的目的。”在《于丹<莊子>心得》里，她更是語重心長地說：“我們的生命都像電光石火一樣轉瞬即逝。在這么有限的生命里面，不管你是貧窮還是富貴，不論你度過什么樣的人生，最不應該扔掉的就是快樂。”

追求快樂和幸福當然沒有錯，問題是通過什么方式來追求。于丹追求快樂和幸福的方式是什么呢？

于丹開出的兩個快樂藥方，一是“適應日常秩序”，二是修煉“內功”。其實這兩者是聯系在一起的，也就是說，在不合理的現實面前，你不要不滿，不要反抗，也不要牢騷滿腹，要學會忘卻，學會適應，學會犬儒，乃至于學會無所謂，這樣就把“內功”練好了，就可以自己化解掉一切現實的痛，人間的苦。于丹說：

我們的物質生活顯然在提高，但是許多人卻越來越不滿了，因為他看到周圍總還有乍富的階層，總還有讓自己不平衡的事物。

其實，一個人的視力本來有兩種功能，一個是向外去，無限寬廣地拓展世界，另一個是向內來，無限深刻地去發現內心。

我們的眼睛，總是看外界太多，看心靈太少。

孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣，就是如何去找到你內心的安寧。

這個快樂哲學的精髓就是回避現實和麻痹自己。比如說，社會上有很多暴發戶，也有很嚴峻的兩極分化現象。于丹認為，你不要去問“乍富階層”是怎么出現的？貧富兩極分化是因為什么造成的？是自己創業所得，還是權錢交易得來的？你所需要的只是發揮你神奇的“內視力”看看你的內心，因為那才是快樂之源。把這個邏輯推到極端，那么，即使你生活在最黑暗的時代，即使你看到社會的嚴重不公，邪惡壓倒正義，即使基本的公民權利還沒有得到保障，這一切都沒有關系，你不必去實施現實的改革，不必去消滅實際存在的社會不平等，不必去改造制度，甚至不必去追究原因。

在這里，于丹的一個根本錯誤在于把幸福、快樂完全看作是一種與一個人的客觀現實處境無關的主觀感覺，所謂“人人都希望過上幸福快樂的生活，而幸福快樂只是一種感覺，與貧富無關，和內心相連”。不客氣的說，這只能是“食利者”的快樂哲學，是權貴階層的快樂哲學。一個饑寒交迫的人是不可能接受這樣的快樂哲學的。而如果一個人自己享受著不合理的現實提供的美味佳肴、錦繡貂皮，卻勸告草根階層不要嫉妒、不要不滿、不要牢騷滿腹，那簡直就是不厚道啦。如果這種快樂哲學被接受了，那么，不僅大量貧困階層，而且我們的國家，都會在這種快樂哲學的催眠下可悲地“快樂”至死。

當一個人的“內功”修煉到家的時候，任何現實的苦難就奈何他不得了，面對任何苦難，都可以運用一個人的“內力”加以化解。這個“內功”的核心是什么呢？就是遺忘和自我欺騙。于丹教導我們：“當一個不幸降臨了，最好的辦法就是讓它盡快過去，這樣你才會騰出更多的時間來去做更有價值的事情，你才會活得更有效率、更有好心情。”問題是：我們應該怎樣讓不幸過去？這是一種什么樣的不幸？是什么原因造成的不幸？如果一個人遭受了天災或者在天災中失去了親人，他的確不應該被這個災難長久糾纏，應該盡快站起來，但是如果是由于人為的原因——比如制度的原因——而蒙受冤屈、不幸，那么如果他不去改造造成冤屈和不幸的社會，而是動用“內功”遺忘苦難，這不是明擺著等待災難的再次降臨么？

這就是我和于丹的分歧。我們可以通過于丹列舉的兩個例子進一步說明這點。第一個例子，于丹給我們講了這樣一個故事：她一個先做媒體后做房地產的朋友，發了很大的財，因為每天擔心自己的孩子在國內被綁架而把孩子送到國外讀書，妻子也跟著去了，自己在國內，很痛苦，所以還不如沒有錢的好。很奇怪的是，于丹為什么不換一個思路思考呢？為什么不從制度建設的角度消除國內不安全的社會環境，讓中國的孩子能夠生活在一個安全的環境中？如果大家都采用這樣的辦法——或者送孩子出國，或者為了所謂的“安全”而“安貧樂道”、“蔑視金錢”，我們的社會能夠進步么？我們不是永遠也不會生活在一個安全的社會了么？但是于丹不這樣理解，于丹的理解是：外在的一切，包括社會環境社會制度，統統是不重要的，重要的只有你的態度：“一個人的生活完全是可以由態度決定的。”

第二個例子。于丹說，假如一個人莫名其妙地遭了一頓毒打，他不應該對此屈辱念念不忘，因為這樣就意味著“失去過去之后，你每天還在繼續挨打”。好一個快樂秘訣！原來就是“阿Q精神”！你被別人打了，不是去報案，查清打人兇手并繩之以法，而是應該立即把這個事實忘得干干凈凈！

這不是于丹的發明，阿Q在被人打以后就是這樣化解痛苦、永遠快樂的（所謂“兒子打老子”）。魯迅批判“精神勝利法”已經半個多世紀了，而于丹卻至今還在鼓吹它，認為精通這套“法術”比什么都重要：我們不要抱怨“社會不公”，也不要“抱怨處世艱難”，在“精神勝利法”面前一切迎刃而解！

由于于丹快樂哲學總是回避導致痛苦或快樂的客觀社會原因，把痛苦和幸福完全看作是自己內心的事務，所以，它客觀上是為不合理的現實辯護。這就是它的可怕之處，也是她的聰明之處。在講解“不怨天，不尤人”的時候，她說:“一個人內心的完善，合乎大道的追求，比你要求這個社會應該如何如何，要求別人應該怎樣怎樣，都要重要得多。”改造社會、建設制度等“外在”的東西都是不重要的，重要的是練“內功”。

總之一句話：現實是改變不了的，“我們無法左右外在的世界，只有讓內心的選擇能力更強”。問題是選擇什么？于丹告訴我們選擇改變自己的“心情和態度”：“一個人心中有什么，他看到的就是什么。”說得好！一個人心中有“自由”，生活在任何國度也覺得無比“自由”；一個人心中有山珍海味，饑腸轆轆也不會餓！這是多么美妙的食利者的快樂哲學！它的核心不就是為不合理的現實辯護么？不合理的現實我們不去改變，那它就會永遠存在下去，我們的痛苦的根源也就永遠無法根除。而我們的所謂“快樂”只能是自欺欺人，災難還會接踵而至。

從這樣的前提出發，于丹發表了關于“自由”的一番妙解：

人心為什么可以有自由？因為人可以不在乎。人的一生只能被你真正在乎的事情拘束住，如果你不在乎，那么，還有什么可以束縛你？

我的天！自由原來就是不在乎！是啊，如果一個人心中有“自由”，只要你對于剝奪你公民權的種種不合理制度不在乎，只要你放棄人的尊嚴，那么，即使生活在專制國家，你就一樣自由，專制制度又怎么能束縛你？！你又何必去爭取更加合理的社會環境、社會制度呢？

所以，于丹告誡我們，如果你遭遇到了不公平的待遇，千萬不要滿腹牢騷、憤憤不平，恰恰相反，我們憤憤不平是因為“我們的心帶有偏見。”哈哈，真好啊，我們的不平完全是自找的，和客觀環境、和我們的實際遭遇無關。被打成“右派”的知識分子們，你們不要憤憤不平，只要你們的心不帶偏見，這點磨難算得了什么？在“文革”中失去了丈夫妻子或子女的人們，你們也不要憤憤不平，他們的死是好事啊，是和天地萬物合而為一了啊，你們應該“鼓盆而歌”才對啊。

這是什么哲學？是犬儒主義哲學，鴕鳥哲學。

如何評價莊子精神？

雖然這種犬儒哲學、鴕鳥哲學危害性和欺騙性很大，但是要識破它卻是不容易的，因為它是通過一些似乎非常超邁的神奇想象和華麗語言偽裝起來的。這方面莊子是于丹的老師。如果說于丹對孔子有很多曲解，那么對于莊子倒是理解得比較準確的，甚至是得其真傳的（難怪在《于丹<莊子>心得》的“自序”中作者直言對乃師的崇拜，“在床頭放了好幾年陳鼓應先生的《莊子今注今譯》”）。因此，要深入解剖于丹，似乎還得對于于丹的“老師”進行一番解剖。

初讀《莊子》，的確會被其“自由精神”強烈震撼。《逍遙游》中的鯤鵬可以為證：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云……”其高蹈超越、想象之奇絕、“自由”之精神可謂前無古人、后無來者。但我要補充的是：《莊子》中還有大量犬儒主義言論，體現了一種非常糟糕的鴕鳥智慧和烏龜哲學。莊子一方面大罵世俗，一方面又反復說要“不譴是非而與世俗處”，也就是說，不要去管什么是非，要無條件地和世俗世界好好相處；一方面大談“不為物役”，但另一方面又告誡人們要“與物周游”、“與物為春”。莊子一方面是大膽想象，神游于九天之上，另一方面則奉行“識時務者為俊杰”的現實主義策略。莊子的想象更多地體現在玄空蹈虛、不觸及現實的“神游”“心游”上，在實際行為上卻不觸及價值顛倒的現實世界，最多保持自己的不合作，或者以“高人”的面目調侃幾句。其實，這看似矛盾的兩個方面的結合才是完整的莊子，它們共同組成了犬儒式的人生態度。

所謂“犬儒主義”，指的是個體與社會之間的一種畸形關系。犬儒主義誕生于古希臘。一方面，它是一種對文化價值的對抗精神，一種深刻的懷疑；但是另一方面，它認為世界是不值得嚴肅對待的，不妨游戲之。犬儒主義雖然對現實不滿，但是又拒絕參與現實世界的改造，由于政治的黑暗而遠離政治、放棄政治，拒絕參與政治，或遁入孤獨和內閉，或轉向放誕的審美主義，而其骨子里則是虛無主義。他們對于世界保持了清醒的距離意識，但是卻不敢或不愿與之正面對抗，而以一種嬉笑怒罵、冷嘲熱諷的處世態度來曲折地表達自己的不滿和妥協混合的矛盾立場。犬儒主義不僅僅表現了現實的黑暗，或者現實世界中道德的顛倒和價值的真空狀態，更是人們對于這種顛倒和真空狀態的麻木、接受乃至積極認同。犬儒主義者不但對現實不抱希望，而且對未來也不抱希望。他不但懷疑現實，而且也懷疑改變現實的可能性。也就是說犬儒主義是一種深刻的虛無主義。這種虛無主義有可能表現為死氣沉沉、一潭死水，也可能表現為裝瘋賣傻、裝神弄鬼。吉登斯在《現代性的后果》中這樣分析犬儒主義：“犬儒主義是一種通過幽默或厭倦塵世的方式來抑制焦慮在情緒上影響的模式。它導致了滑稽作品的出現，就像電影《博士可愛稀奇先生》和許多‘黑色幽默’所表現的那樣，它也導致了逆流而行的瘋狂慶典時的短暫歡樂。”裝神弄鬼是以犬儒主義和虛無主義為內核的一種想象力的畸形發揮，是人類的創造能量在現實中不可能得到實現、同時也沒有正確的價值觀引導的情況下的一種忽而心灰意冷、忽而瘋瘋癲癲的狀態。這種狀態的最大特點就是非道德化，無價值，不問是非，不管善惡。只求絢爛，只求痛快。在一個現實潰爛、未來渺茫的時代，在人們因為長期失望而干脆不抱希望的時代，在一個因為價值世界長期顛倒以至于人們干脆不知道什么是正確的價值，徹底喪失了價值缺失的痛苦的時代，犬儒主義就會以一種裝神弄鬼的方式表現出來。犬儒主義常常出現在社會黑暗、絕望感彌漫的歷史時期。這個時候的突出特點是現實世界的無奈和想象世界的高蹈，兩者相互強化。

換一個思路思考自由

莊子也好于丹也好，其犬儒式自由觀的核心是以假想的“內心自由”代替真實的自由。在此，阿倫特關于自由的見解值得我們重視。阿倫特反復強調：自由是一種客觀狀態而不是主觀感受，奴隸在客觀上是不自由的，雖然他可能有“主觀自由”的感覺。一個不自由因而客觀上不幸福的奴隸，很可能生活在非常幸福的幻覺中（比如阿Q）。阿倫特認為，把自由理解為自己的私人經驗中的“感覺狀態”，而不是公共領域中的客觀狀態，是人和世界疏離、逃到自我和內心的結果，“在這種與世界疏遠的過程中，一個人在世界之中的經驗被改造成了他的自我之中的經驗。內在自由的經驗之所以是派生性的，是因為它們總是以從世界退隱、否定自由、進入一種其他人無法接近的內在性為前提”（阿倫特《什么是自由？》）。這點對于我們理解莊子思想的消極性，特別是在今天的消極性，是非常重要的。一個懦夫可以在自己的內心幻想“自由”，而要真正實踐自由卻需要走入公共領域、參與政治。這需要勇氣，因此公共領域是充滿了危險的，為了自由甚至可能付出生命的代價。因此，阿倫特指出：在所有參與政治所需要的品質中，最關鍵的品質是勇氣。勇氣的本質在于政治行動者甘愿冒生命的危險離開私人領域進入公共領域。在阿倫特看來：“過于珍愛生命阻礙了自由”，是“奴性的準確標志”。“它（自由）所要求的勇敢甚至包括勇敢地離開我們的家居的四壁的保護和安全，投身于公共領域，不是為了我們可能遇到的特別的危險，而是因為我們進入了這樣一個領域，在這個領域對于生命的關心失去了意義，勇敢將人從他們對于生命的憂慮中解放出來，從而進入了世界的自由之中。”（阿倫特《什么是自由？》）在《論黑暗時代的人性：思考萊辛》中，阿倫特再次強調：自由是積極投身公共世界的“活動”的自由，實踐的自由，而不是內心的“自由”，這是自由的最古老也最基本的含義。“活動的自由是行動的必不可少的條件，而且正是在行動中，人才第一次經驗到了在世界之中的自由。當人們被剝奪了公共空間時——它由人們一起行動構成，并充滿了和歷史相仿的事件與故事——他們就撤離到了思想的自由中。”在阿倫特看來，回避公共世界的不自由，而退回到心理的“自由”，實際上是一個極權時代的病態——一種斯多葛派的態度：“當我們聽說這樣一種從‘世界中的奴役’向‘思想的自由’的撤退時，我們會自然而然地想起斯多葛派的方式，因為在歷史中它是最有影響的方式。”“斯多葛派所代表的與其說是一種從行動向思考的撤退，不如說是一種從世界躲進自我的逃離。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）人在沒有行動自由的時代或許只能退而求其次，堅持思考的自由（盡管后者不能取代也不能等同于前者），而如果在沒有行動自由的時代連苦難也通過“內功”加以遺忘，那么，思想的自由也不再存在。也就是說，在一個黑暗的時代，思想的自由恰恰表現在對于現實的不自由和苦難的不妥協的批判，表現為牢牢記住苦難、反思苦難，而不是像于丹說的忘記苦難。

這就涉及另一個至關重要的問題：我們應該如何對待苦難？是為了內心的所謂“快樂”忘記它？還是通過實際的行動消除災難的根源？這是一個至關重要的問題。于丹給我們的快樂藥方是前者：遺忘。但是遺忘是一種對于歷史、對后代，更不要說對自己不負責的態度。比如，我們對于“文革”，對于反右，對于非典，是遺忘還是牢牢記住它，時時反省它？哪怕這個反省是痛苦的？我們已經好好反思了“文革”、反右、非典等社會災難的真正原因了么？沒有。我們對災難真的麻木了嗎？我們真的不敢直面災難了么？我們經常在對日關系上強調“前事不忘，后事之師”，我們當然應該譴責包括日本軍國主義在內的一切著意篡改歷史、消滅罪證的行為，但是我們也應該反思我們對于自己的歷史，特別是人為制造的社會災難，是否也患有遺忘癥？甚至刻意抹去人們對于災難的記憶？中外歷史告訴我們：不能記住災難的民族更大的災難就在前面等著！

對照阿倫特對于自由的理解，莊子及其學生于丹的所謂“自由”實際上就是一種缺乏勇氣、逃避公共世界、躲進自己內心進行“神游”的所謂“精神自由”。這不是真正的自由，而是犬儒。不幸的是，不僅于丹，而且當今中國很多人，既有大眾也有知識分子，卻一味沉浸在犬儒式的“內心自由”中，在這個意義上，大概莊子的確算得上是當今中國精神界的導師，它應和了當今中國的普遍的政治冷漠，試圖通過內心的所謂“寧靜”來掩蓋政治自由的缺失和現實生活中的無奈。莊子人生哲學的流行所導致的只能是全社會的犬儒主義，它或許能夠培育出一批不問世事的逍遙派，卻永遠不可能有助于培養積極參與的現代公民。這難道是我們需要的嗎？

想象另一種快樂

《于丹<論語>心得》提到“國民幸福指數”的問題。她說，二十一世紀評估各個國家人民生活得好與不好，已經不是過去簡簡單單GNP（國民生產總值）一個標準，還要看GNH，就是“幸福指數”：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值的絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎?他快樂嗎?他對他的生活真正有認同嗎?”她指出：1980年代末我們國民的幸福指數只有64％左右；1991年提升了73％左右。這得益于物質生活條件的提升和很多改革措施的實施。但到1996年再參加調查時，發現這個指數下跌到了68％。她說：“這是一件很令人困惑的事情。它說明，即使一個社會物質文明極大繁榮，享受著這種文明成果的現代人仍然有可能存在極為復雜的心靈困惑。”于丹對此開出的藥方是什么？不是改善我們的社會環境，減少社會的不公正和不自由，而是向莊子學習，退回內心自由去尋找自欺欺人的所謂“自由”。這是有很大的欺騙性的。有一個叫塞外李悅的天涯網友說的好：“于丹在《于丹<論語>心得》一書中提到中國人幸福指數在下降，她也一定知道下降的原因。但她閉口不談造成貧富差別的原因，也不談如何解決貧富差別，更不談社會的正義與非正義，只是多次讓貧者返回內心，安貧樂道，像莊子那樣插上翅膀飛翔起來。于丹身邊一定有交不起學費的大學生，他們能夠輕松飛翔嗎？吃不上飯的學生是沒有力量與于丹教授一起爬樹浪漫的！”

于丹的所謂“快樂哲學”，雖然打著追求所謂“內心自由”的旗號，但卻因為混合了犬儒因素而變得可疑。它的實質不過是用虛構的所謂“精神自由”、“內心快樂”來回避現實社會的不自由，從而間接地維護了這種不自由。在今天的中國倡導這樣的快樂哲學不是時候。

我認為，今天的中國人應該想象另一種快樂：悲劇性的快樂。與于丹的快樂哲學不同，阿倫特還借助萊辛的例子來說明了另外一種快樂。阿倫特把萊辛列為“黑暗時代的思想家”，他對這個時代的態度是不妥協的斗爭，他“從來未與他所生活的世界和平相處”，而且這種不妥協的批判性正是萊辛的快樂之源。阿倫特強調：“盡管他為這些快樂付出了高昂的代價，它們仍然是真實的快樂。”阿倫特稱這種快樂為“悲劇性的快樂”。在萊辛看來，“所有的激情，甚至最讓人不快的激情，作為激情都是快樂”，因為“它們使我們……更加意識到我們的存在，它們使我們感受到更多的真實。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）此語深得阿倫特的賞識，阿倫特說，這使人想起古希臘人把憤怒這樣的情感也列入“使人快樂的激情”。執著于現實而不是把現實擋在心靈大門之外，忠實于自己的痛苦而不是自我欺騙、自我麻痹，達到虛假的自我解脫。不合理的現實世界在我們的身上會產生恐懼和憤怒兩種情感，恐懼的情感是消極的，在恐懼中，靈魂在“現實面前退了回來”，相對于這種從世界退回自我和內心，憤怒“卻顯明和揭示了世界”。（阿倫特《黑暗時代的人們》）

我們應該認真想一想：我們是要于丹的自欺欺人的快樂，還是萊辛的真實的、悲劇性的快樂？

陶東風，學者，現居北京。主要著作有《從美學到文化——陶東風學術自選集》、《90年代審美文化研究》等多部。