世界公民和理性破碎的世界

雅斯貝爾斯是二十世紀(jì)德國(guó)最重要的哲學(xué)家之一。他在《哲學(xué)回憶》中給自己提出了兩個(gè)任務(wù)，第一是厘清政治和道德的前提和條件，第二是從世界公民的視點(diǎn)來看待自己和政治思想的關(guān)系。雅斯貝爾斯還提出了非精英哲學(xué)的想法：“我的目標(biāo)是做這樣一種哲學(xué)，這種哲學(xué)是人就能理解，不是少數(shù)(思想)貴族的玄奧游戲。”這樣的哲學(xué)之所以重要，是因?yàn)槠胀ㄈ丝梢杂纱擞绊懻渭摇Ｕ軐W(xué)從道德和理性去影響政治家，是為了保證和平，不讓他們把人們帶向戰(zhàn)爭(zhēng)和殘殺。普通人一起努力，才能保障世界和平，“要起有效的領(lǐng)導(dǎo)作用，靠的是真理，不能光靠哲學(xué)家、國(guó)王或超人，真理只有通過公共話語(yǔ)和思想爭(zhēng)論才能顯現(xiàn)出來。”雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，一國(guó)公民和世界公民并不矛盾，每個(gè)人都可以像阿倫特一樣——“認(rèn)同(一國(guó)的)憲法，”讓她成為一國(guó)的公民；“保持內(nèi)心的獨(dú)立”，讓她成為世界公民。

自從古希臘時(shí)代，“世界公民”和“普世主義”就聯(lián)系在一起。在斯多噶學(xué)派那里，“世界城邦”(cosmoplis)和“世界公民”(cosmopolites)是同一個(gè)意思。十八世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，康德區(qū)分了國(guó)際社會(huì)權(quán)利和普世權(quán)利。國(guó)際社會(huì)權(quán)利涉及的是國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系，而普世權(quán)利涉及的則是個(gè)人與國(guó)家的共存，其中個(gè)人被視為“人類普世國(guó)(jus cosmopoliticum)的公民”。“普世公民”和“普遍權(quán)利”聯(lián)系在一起，公民最基本的權(quán)利是與任何他人平等的權(quán)利，也就是作為全人類的尊嚴(yán)個(gè)體成員的權(quán)利。

普世主義包含著人之所以為人，人之所以因?yàn)樽约菏侨祟愐粏T而覺得自尊的價(jià)值觀理由。當(dāng)雅斯貝爾斯說要用世界公民的眼光做哲學(xué)的時(shí)候，他要倡導(dǎo)的正是這樣的普遍人類價(jià)值。在康德那里，普世主義代表的基本價(jià)值最根本的一條就是，把每個(gè)人都看成自我完整的主體，都當(dāng)成存在的目的，而不是任何他人實(shí)現(xiàn)利己目的的手段。現(xiàn)代意義上的普世主義強(qiáng)調(diào)，人與人之間的普遍共性超越國(guó)家疆界，聯(lián)合全人類的不僅是他們的共同利益，而且更是他們可以不斷自我完善的共同人性。“人”這個(gè)身份高于任何外加于人的局部種族、民族、政治和社會(huì)身份。“人”應(yīng)該成為每個(gè)人思想和行為的出發(fā)點(diǎn)。人類由于存在意義上的共同在世，由于無(wú)論是善是惡都擁有共同人性而同榮同辱。懷著這樣一種共體意識(shí)思想、行動(dòng)和存在的個(gè)人也就成為哲學(xué)意義上的“世界公民”。“世界”不是一個(gè)地域概念，而是一個(gè)共同人類的概念。以“人”的視角看世界，任何國(guó)家中發(fā)生的人性災(zāi)難都是對(duì)全人類的侵犯和損害。任何人都沒有理由以“內(nèi)政”為借口，拒絕外界的指責(zé)或?qū)χ涫峙杂^。反思和戰(zhàn)勝一個(gè)國(guó)家中發(fā)生的人性災(zāi)難，不僅有助于這個(gè)國(guó)家的人民劫后重生，而且更有助于整個(gè)人類不斷共同提高普遍的人性。在經(jīng)歷了納粹極權(quán)的人性災(zāi)難之后，雅斯貝爾斯先是寫作了針對(duì)德國(guó)問題的《德國(guó)罪過問題》(1946)和《大學(xué)的理念》(1946)兩本書，與后來針對(duì)世界和平問題的《原子彈和人類的未來》(1958)這三部著作具有內(nèi)在一致的普世主義關(guān)懷，都成為他以世界公民身份對(duì)人類世界作出的思想貢獻(xiàn)。

死亡恐懼下的人性底線

雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后努力不懈思考極權(quán)罪惡和世界和平，贏得了“世界公民”的美譽(yù)。他用哲學(xué)闡述了一個(gè)以普世價(jià)值為依據(jù)的人類共同世界。但是，那并不是他所生活的現(xiàn)實(shí)世界。事實(shí)上，從1930年代開始，雅斯貝爾斯就一直生活在一個(gè)特別難以成為世界公民的時(shí)代。從1933年納粹上臺(tái)到1945年納粹覆滅，他生活在一個(gè)以踐踏人性、屠殺人類而惡名昭著的邪惡統(tǒng)治之下。在二十世紀(jì)的世界，不只是納粹政權(quán)，而且是其它極權(quán)統(tǒng)治，都以割裂人的共體性為其特征，都把反對(duì)者甚至無(wú)辜者非人化對(duì)待，并予以消滅作為維持它暴力專制的根本手段。即使在納粹覆滅之后，雅斯貝爾斯在思考世界和平的時(shí)候，仍然非常重視現(xiàn)實(shí)世界中存在的極權(quán)統(tǒng)治，把它看成是世界冷戰(zhàn)對(duì)立的一個(gè)原因，也把它看成是建立自由人類共同秩序的一大障礙。1969年，雅斯貝爾斯是帶著這個(gè)不幸世界的重負(fù)離開人世的。

雅斯貝爾斯什么時(shí)候開始關(guān)注人類的普世存在，對(duì)這個(gè)問題有不同的說法。一次大戰(zhàn)以后，雅斯貝爾斯見證了歐洲世界霸權(quán)的終結(jié)，看到美國(guó)和蘇俄的崛起，意識(shí)到一個(gè)新全球秩序的形成。阿倫特認(rèn)為，雅斯貝爾斯在1919年的《世界景觀心理》就已經(jīng)展露了普世主義的思想。賽納(Hans Saner)認(rèn)為，雅斯貝爾斯在1916年第一次提出“世界哲學(xué)”(weltphilosophic)的說法中和未發(fā)表的尼采論稿中已經(jīng)涉及了普世主義。彼爾費(fèi)斯(Heiner Bielefeldth)則認(rèn)為，雅斯貝爾斯在1933年前的哲學(xué)仍屬于歐洲人道主義傳統(tǒng)，尚不能稱作為普世主義。這些分歧似乎都不能改變這樣一個(gè)事實(shí)，那就是，1933年納粹在德國(guó)上臺(tái)成為雅斯貝爾斯生存世界和他思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。雅斯貝爾斯自己說，他認(rèn)真思考普世歷史是從1937年開始的。那一年他因?yàn)槠拮痈裉芈兜率仟q太人而失去了教職。戰(zhàn)后他才知道，納粹當(dāng)局已經(jīng)決定將他和他的妻子于1945年4月14日遣送到波蘭的集中營(yíng)。思考普世人類成為雅斯貝爾斯對(duì)納粹亞里安優(yōu)越論的生存反抗。普世主義是雅斯貝爾斯在一生中最后三十年思考的主要問題，改變了他的存在主義哲學(xué)。在這一段時(shí)期中，雅斯貝爾斯對(duì)理性也更加重視，更加強(qiáng)調(diào)。

在納粹統(tǒng)治時(shí)期，雅斯貝爾斯被作為“猶太人家屬”劃入“異類”。隨著納粹“排猶屠猶”越來越野蠻酷烈，雅斯貝爾斯夫婦越來越直接生活在死亡的黑暗恐懼之中。納粹統(tǒng)治將共同體的人割裂成敵我對(duì)立、你死我活、不能共存的人群。那些“壞身份”的人(猶太人、猶太人的配偶，等等)被非人化并成為被消滅的對(duì)象。所有的人，無(wú)論身份好壞、優(yōu)劣，都必須以納粹極權(quán)強(qiáng)加于他們的身份去生活和對(duì)待別人。外加的身份取消了所有人最基本的“人”的身份意義。納粹極權(quán)和一切其它極權(quán)統(tǒng)治一樣，不允許任何人有絲毫想象人類共同存在的可能。極權(quán)統(tǒng)治要徹底地否定和踐踏的是人類一體理念的正當(dāng)性。它宣揚(yáng)和實(shí)行的就是人對(duì)人的殘忍，人對(duì)人的迫害和人對(duì)人的屠殺。

在納粹統(tǒng)治下，雅斯貝爾斯只能在他和妻子格特露德的關(guān)系中堅(jiān)守一種最低程度的人際共存。哪怕只有兩個(gè)人，他至少也要在這個(gè)關(guān)系中堅(jiān)守由承諾和信任締結(jié)的人際團(tuán)結(jié)和忠誠(chéng)。極權(quán)統(tǒng)治通過否定和破壞一切人與人之間的忠誠(chéng)關(guān)系，將人陷入徹底的孤獨(dú)。徹底孤獨(dú)的人才愿意無(wú)條件地向統(tǒng)治權(quán)力奉獻(xiàn)他的全部的、絕對(duì)的忠誠(chéng)和順從。在極權(quán)統(tǒng)治下，朋友、同事、熟人，甚至夫妻、父母和子女之間的相互背叛和出賣，從根本上瓦解了人們共同存在意識(shí)的根基。在這種情況下，雅斯貝爾斯堅(jiān)持一種不同的活法，以“一個(gè)人”與“另一個(gè)人”，而不是“一種人”與“另一種人”的關(guān)系來分擔(dān)妻子的不幸遭遇，也就有了一種隱秘的反抗意義。

雅斯貝爾斯在1946年反思納粹罪惡的《德國(guó)罪過問題》中談到了有關(guān)人類共同存在意識(shí)的罪感，稱之為“形而上罪感”。他寫道，“在作為人類的人與人之間存在著一種團(tuán)結(jié)，它使每個(gè)人對(duì)這世界上的任何一樁錯(cuò)誤和非正義之事都負(fù)有一份責(zé)任，尤其是對(duì)發(fā)生在他面前或他所知曉的罪行負(fù)有一份責(zé)任。如果我不能盡我所能阻止這些罪行，那么我也負(fù)有罪感。如果他人被謀殺時(shí)，我在場(chǎng)卻不能全力相助，那么我負(fù)有的就是一種在法律、政治和道德罪過之外的(形而上罪過)。如果在這樣的事情發(fā)生后，我還活著，那么我就會(huì)沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作為人類，除非我們運(yùn)氣好，永遠(yuǎn)不碰到這種情形，我們遲早有一天會(huì)碰到抉擇時(shí)刻:要么在沒有勝利希望，也就是說沒有目的意義的情況下舍生相助，要么就因?yàn)閯倮麩o(wú)望而選擇茍活。”

在極權(quán)統(tǒng)治下，包納所有人類的“團(tuán)結(jié)”只能是一種奢侈而遙遠(yuǎn)的夢(mèng)想。雅斯貝爾斯知道，在一方遭遇不幸時(shí)，有關(guān)雙方“要么一起活，要么就索性都不活”的休戚與共，只能發(fā)生在“最親密的人類關(guān)系中”，根本“無(wú)法擴(kuò)大到所有的人類，所有的同一國(guó)公民，甚至更小的人群”。雅斯貝爾斯說，“為此我們所有的人都應(yīng)該在上帝面前感覺到自己的一份罪感”。

早在1939年到1942年的日記中，雅斯貝爾斯就已經(jīng)在思考罪感問題。他的妻子格特露德是猶太人，他們面臨的正是一個(gè)在格特露德遭遇不幸時(shí)，他們兩個(gè)“要么一起活，要么就都不活”的現(xiàn)實(shí)世界困境。在雅斯貝爾斯的日記里和格特露德給她兄弟的信里，他們都談到了“活著”帶給他們的困境思考，不只是在殘酷的迫害環(huán)境中我如何求生，而且更是在別人死了以后，我活著如何面對(duì)我的罪感。雅斯貝爾斯和格特露德約定，一旦格特露德的生命遭遇危險(xiǎn)，他們就一起自殺。格特露德在絕望時(shí)，覺得她應(yīng)該犧牲自己，好讓雅斯貝爾斯活下去，繼續(xù)他的哲學(xué)寫作。雅斯貝爾斯在1942年5月2日的日記中寫道，如果他在這個(gè)時(shí)刻背棄對(duì)妻子的責(zé)任和她的信任，他的哲學(xué)“也就毫無(wú)意義”。“在某些時(shí)刻，要么就是絕對(duì)地信任，要么就是根本沒有信任”。在這樣的時(shí)刻，信任如同自由，是不能以“程度”來區(qū)分有無(wú)的，信任和自由一樣是無(wú)條件的，有疑惑的信任就已經(jīng)根本不再是信任。雅斯貝爾斯后來在《德國(guó)罪過問題》中，正是把這種“無(wú)條件”的人際信任用作衡量人類團(tuán)結(jié)的根本尺度。

對(duì)雅斯貝爾斯來說，生活在他自己那個(gè)特定的納粹世界有其非常現(xiàn)實(shí)的一面。歷史學(xué)家克肖(Ian Kershaw)曾說，在希特勒時(shí)代，納粹統(tǒng)治下成千上萬(wàn)德國(guó)人的行為不能籠而統(tǒng)之地去理解，善和惡不可能有明確的黑白對(duì)比，人們生活在不同色澤的灰色地帶中。和所有的德國(guó)人一樣，雅斯貝爾斯也生活在這樣一個(gè)灰色的道德世界中。這是一個(gè)和理想普世人類世界完全不同的現(xiàn)實(shí)世界。生活在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，雅斯貝爾斯對(duì)許多事情不可能一下子弄清真相，也不可能沒有妥協(xié)。但是，正如科克布萊特在《雅斯貝爾斯傳記:真實(shí)中的航程》描述的，雅斯貝爾斯在日記中常常平靜地記載一些與納粹當(dāng)局交涉或妥協(xié)的細(xì)節(jié)，“雅斯貝爾斯有尊嚴(yán)，但并非不屑于妥協(xié)”。雅斯貝爾斯在1942年9月9日的日記中寫道，“就算無(wú)法避免事情發(fā)生，我也想做到至少在我們這邊不給他們留下什么把柄”。科克布萊特認(rèn)為，“雅斯貝爾斯知道，只要他經(jīng)歷磨難而不死，他就必須為自己的行為承擔(dān)責(zé)任。但是，正如雅斯貝爾斯在日記中所說的，他寧愿自己有所行動(dòng)，而不愿一直拖延。他不想總是等待，讓納粹當(dāng)局要作什么決定就作什么決定”。

1933年雅斯貝爾斯曾想移民，但沒有成功。于是雅斯貝爾斯便盡量想利用自己名教授的地位來保護(hù)格特露德。雅斯貝爾斯和格特露德過著深居簡(jiǎn)出的生活，只和極少數(shù)信得過的友人保持來往，以閱讀莎士比亞和《圣經(jīng)》打發(fā)時(shí)光。和許多其他的德國(guó)人一樣，雅斯貝爾斯也必須在韜晦中求生。1933年6月，海德格爾在發(fā)表《新帝國(guó)的大學(xué)》演講之前，應(yīng)邀訪問了雅斯貝爾斯。海德格爾興致勃勃地談到要爭(zhēng)取學(xué)生支持對(duì)高教納粹化的改革。格特露德不喜歡海德格爾，但雅斯貝爾斯卻仍然信任他。雅斯貝爾斯對(duì)海德格爾教改計(jì)劃的看法記錄在他的《如何振興大學(xué):幾點(diǎn)想法》中。這份文稿是雅斯貝爾斯于1933年7月與一些海德堡大學(xué)同事非正式討論后寫成的，一直到他去世以后才公開發(fā)表。

《幾點(diǎn)想法》本身就是雅斯貝爾斯在他現(xiàn)實(shí)世界中既妥協(xié)又有所堅(jiān)持的產(chǎn)物。它并不反對(duì)教改，只是建議刪除“勞動(dòng)服務(wù)”和“軍訓(xùn)體育”課程，這和他在私下的想法有很大的落差。他在1933年8月23日給父母的信中寫道，“如今大學(xué)有了新章程，按照‘元首制’原則，校長(zhǎng)由部里委任，各院院長(zhǎng)則由校長(zhǎng)委任，不再有選舉。如果教員沒有變動(dòng)，他們也只起咨詢作用，不再經(jīng)由他們表決通過(學(xué)校)決定。早先的‘學(xué)者共和’已經(jīng)完了”。

雅斯貝爾斯對(duì)自己的“猶太人家屬”成分非常敏感。《幾點(diǎn)想法》本來是想要交給海德格爾的。雅斯貝爾斯在一則附言中寫道，“我知道自己凡事都應(yīng)該叫我做，我才去做。我不是黨員，又娶有猶太妻子，我是一個(gè)被容忍但不被信任的人”。據(jù)此看來，雅斯貝爾斯寫《幾點(diǎn)想法》原本也可能是一種“積極投入教改”的表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)他對(duì)海德格爾還抱有信任和幻想，如他后來所說，“我當(dāng)時(shí)對(duì)海德格爾估計(jì)錯(cuò)了，他已經(jīng)深深地陷進(jìn)了(納粹政治)。我并沒有跟他說選錯(cuò)了路”。

1937年底，納粹政府完成了所有與猶太人有婚姻關(guān)系的德國(guó)公務(wù)員的“退休”處理。在海德堡大學(xué)哲學(xué)系有二十年教齡的雅斯貝爾斯在當(dāng)年9月底即已被迫退休。接到退休通知以后，雅斯貝爾斯想爭(zhēng)取比強(qiáng)制退休好一點(diǎn)的待遇。他想要爭(zhēng)取因病自動(dòng)離職，“這樣不僅可以比較體面地離校，保有退休薪奉，而且還不致于讓格特露德為連累丈夫覺得過分內(nèi)疚不安”。雅斯貝爾斯的要求沒有被批準(zhǔn)，在他的現(xiàn)實(shí)生存世界里，他必須像其他人一樣實(shí)際地面對(duì)自己的生存困境。

一直到1941年，雅斯貝爾斯夫婦靠著施米特納(Paul Schmittenner，海德堡大學(xué)的親納粹哲學(xué)教授)的暗中幫助，也借助雅斯貝爾斯自己的國(guó)際聲譽(yù)，生存還不至于有大的危險(xiǎn)。在這之后，形勢(shì)對(duì)雅斯貝爾斯夫婦越來越不利。1944年8月后，由于納粹當(dāng)局對(duì)雅斯貝爾斯夫婦的不斷調(diào)查，至少有三次格特露德不得不秘密地躲藏起來。1945年3月2日施米特納再次幫助格特露德避免被遣送到集中營(yíng)去，但是最后被遣送的命運(yùn)已經(jīng)不可避免。就在雅斯貝爾斯最后決定逃離德國(guó)的時(shí)候，盟軍解放了海德堡。雅斯貝爾斯在1941年4月1日的日記中寫道，“我們?cè)跇O端恐怖中生活了十二年以后”，知道納粹“交出了所有的權(quán)力，簡(jiǎn)直就像是一個(gè)童話”。

形而上罪感和永不設(shè)限的人際交流

1945年3月30日盟軍解放了海德堡。希特勒的納粹大牢之門從外面打開了。雅斯貝爾斯在《德國(guó)罪感問題》中寫道，“納粹統(tǒng)治下的德國(guó)是一座監(jiān)牢。(德國(guó)人)讓自己被關(guān)入這座監(jiān)牢，犯有政治罪過。牢門一旦關(guān)閉，從內(nèi)部打破監(jiān)牢便不再可能”。1946年，雅斯貝爾斯討論每個(gè)德國(guó)人對(duì)納粹極權(quán)都必須分別承擔(dān)的罪過，不是要責(zé)備普通德國(guó)人在牢門關(guān)閉以后再不能破門而出，而是要同他們一起追問，我們是怎么一步一步走到再也無(wú)法破門而出的地步？

雅斯貝爾斯知道，和所有的德國(guó)人一樣，他自己也必須為德國(guó)的納粹世界分擔(dān)他的一份責(zé)任和罪感。雅斯貝爾斯一方面堅(jiān)持所有德國(guó)人都必須對(duì)納粹的極權(quán)罪惡負(fù)有罪感，一方面則仔細(xì)區(qū)分了不同人應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的四種不同性質(zhì)的罪感(刑法、政治、道德和形而上罪感)。這是他在脫離納粹極權(quán)牢籠之后第一次對(duì)公共事務(wù)的重要參與。這個(gè)參與的直接意義與其說是人類世界的，還不如說是德國(guó)的，然而它的人類世界意義恰恰包含在它的德國(guó)意義之中。

在討論“德國(guó)罪過”的時(shí)候，雅斯貝爾斯的重點(diǎn)是納粹罪惡對(duì)德國(guó)生活品質(zhì)和德國(guó)文化的背叛，而不是對(duì)非德國(guó)人的屠殺。厘清德國(guó)罪過是為了戰(zhàn)后的德國(guó)可以在一個(gè)普世性的、全人類文化的基礎(chǔ)上得以重生。因此，形而上的罪感具有特別重要的意義。納粹時(shí)期的德國(guó)不僅對(duì)具體的人類(猶太人、吉卜賽人、東歐人等等)犯下了不可饒恕的罪行，而且還踐踏和蹂躪了人類的形而上的本質(zhì)。德國(guó)人只有承認(rèn)形而上罪過，才能重建德國(guó)的人道文化。只有重建德國(guó)的人道文化，德國(guó)的政治、社會(huì)才能重新恢復(fù)元?dú)狻Ｐ味献锔幸蟆拔覀儾皇窍瘳F(xiàn)在這個(gè)樣子做德國(guó)人，而是要以我們還沒有，但應(yīng)該是的樣子做德國(guó)人”。雅斯貝爾斯特別強(qiáng)調(diào)，德國(guó)人一定能夠認(rèn)識(shí)自己的形而上罪過，那是因?yàn)榈聡?guó)傳統(tǒng)中就有人之為人的文化資源。這一資源在納粹時(shí)期遭到了空前的踐踏和破壞。戰(zhàn)后德國(guó)的新生依賴的不是外來文化，德國(guó)悔罪的道德尺度也不是外來的。德國(guó)重生的希望本來就包含在德國(guó)人自己傳統(tǒng)之中，因?yàn)榈聡?guó)人本來就具有和全人類聯(lián)為一體的形而上本質(zhì)。一個(gè)人的形而上的罪感，考檢的是他是否真正具有人類共同存在意識(shí)。雅斯貝爾斯把形而上罪感與道德罪感作了區(qū)分。有道德罪感，是因?yàn)樽约涸究梢詭椭鷦e人，但卻袖手旁觀，“道德常常受世俗目的影響。如果我做一件事會(huì)有結(jié)果，那么我就有道德責(zé)任冒生命危險(xiǎn)去做這件事。但如果做了也于事無(wú)補(bǔ)，那么我就沒有道德責(zé)任去犧牲性命。從道德上說，我們應(yīng)當(dāng)勇敢行事，但卻沒有白白送死的義務(wù)”。形而上罪感起于“不能與人類保持絕對(duì)的團(tuán)結(jié)……它不只是我謹(jǐn)慎地冒生命危險(xiǎn)去阻止某事發(fā)生……當(dāng)別人被殺害而我卻活下來的時(shí)候，我的內(nèi)心有聲音告訴我:我因僥幸活著而有罪感”。

雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后立刻提出德國(guó)悔罪問題，他之所以能夠這么做，客觀條件是因?yàn)榈聡?guó)的現(xiàn)實(shí)生活世界發(fā)生了根本的變化。德國(guó)一下子出現(xiàn)了以前納粹極權(quán)所不允許的民主憲政和自由言論空間。哲學(xué)家的思想既要突破現(xiàn)實(shí)世界，又不得不以它為條件并接受它的限制。雅斯貝爾斯也不例外。人們的世界公民意識(shí)反映的往往是他們對(duì)自己國(guó)家現(xiàn)實(shí)處境的負(fù)面看法。“人類世界”總是具有某種超越道德尺度的意味。我們往往因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中的人很丑陋、很兇殘，才會(huì)去向往一種不同的人類境界。但是，另一方面，如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界時(shí)刻面對(duì)死亡恐懼，過著朝不保夕的生活，我們則會(huì)無(wú)暇思考別的事情。

納粹統(tǒng)治時(shí)期，生活在死亡恐懼下的雅斯貝爾斯夫婦擔(dān)心的首先是自己的性命，而不是存活者的罪感問題。他們二人之間的那種同生共死的“團(tuán)結(jié)”比普世人類的團(tuán)結(jié)要迫切、具體得多。格特露德回憶道，被遣送到猶太人集中營(yíng)去的恐懼完全淹沒了罪感的問題，只是在納粹極權(quán)暴力消失后，她的思想才緩過勁來。在這之前，她不能放下的問題是，為什么不讓我活下去？在這之后，她不能釋懷的問題才是，為什么別人死了，而我卻還活著？格特露德在戰(zhàn)后一直覺得對(duì)死去的妹妹伊達(dá)負(fù)有罪感，她稱這種感覺為“在上帝面前的形而上罪感”。雅斯貝爾斯也稱形而上罪過是一種“只有上帝才能作出的裁判”。雅斯貝爾斯夫婦對(duì)“形而上”罪感有著同樣的理解。

對(duì)雅斯貝爾斯夫婦來說，死亡威脅的消除帶來安全感，但也帶來了幸存者的良心不安。這種不安所包含的人類共同體意識(shí)超越了他們夫婦間生死與共的親密關(guān)系，也超越了“德國(guó)人”的國(guó)族認(rèn)同，雅斯貝爾斯曾多次安慰格特露德說，“我為你而是德國(guó)人”。1946年雅斯貝爾斯說，“這些年來，我們碰到不少德國(guó)人都說以自己是德國(guó)人為恥。我要回答說，我以是一個(gè)人為恥”。納粹的作為不僅是德國(guó)人的恥辱，而且是整個(gè)人類的恥辱。納粹的作為讓人們痛苦地看到，人性可以黑暗到什么程度。更為可怕的是，恰恰是在人性最黑暗的時(shí)候，人因?yàn)樯繒r(shí)每刻受到的死亡威脅而無(wú)暇思考人性問題。在生命不自由的時(shí)候，思想無(wú)法充分自由。

戰(zhàn)后雅斯貝爾斯思想的發(fā)展，不僅是從哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)人類的共同存在，而且更是把這種想法當(dāng)作一種政治理念公開表達(dá)出來。1945年雅斯貝爾斯成為海德堡大學(xué)校長(zhǎng)，接過了重振這所十九世紀(jì)偉大學(xué)校的責(zé)任。1946年他寫了《大學(xué)的理念》一書，闡述他對(duì)大學(xué)目的和責(zé)任的看法。他在討論悔罪后接著討論振興大學(xué)的問題，因?yàn)樗嘈牛聡?guó)要建立新政治的基礎(chǔ)，必須對(duì)極權(quán)作認(rèn)真徹底的反思。由于新政治環(huán)境不穩(wěn)定也不完善，必須一面消除極權(quán)的遺毒，一面加緊培育新一代的國(guó)民。教育的任務(wù)所以特別迫切，特別嚴(yán)峻。

雅斯貝爾斯不只是以哲學(xué)家的人文視野來審視大學(xué)的作用，而且更是以領(lǐng)導(dǎo)和管理者的身份來思考大學(xué)的體制運(yùn)作。他提出，大學(xué)既是一個(gè)“理念”，也是一個(gè)建制。沒有建制的理念是不完全的，沒有建制，理念便無(wú)法落實(shí)。但是，再好的建制也無(wú)法獨(dú)自保證大學(xué)的成功，如果沒有理念，再好的建制也會(huì)退化。納粹時(shí)期的德國(guó)大學(xué)也很重視建制，也要從事“教改”，但是，極權(quán)統(tǒng)治與大學(xué)精神根本背道而馳，大學(xué)被迫充當(dāng)極權(quán)統(tǒng)治的工具，大學(xué)的退化不可避免。

雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，大學(xué)最根本的理念就是要促進(jìn)和幫助人與人之間永無(wú)止境、永不設(shè)限的交流，這也是他在民主中看到的最本質(zhì)的意義。差不多在寫《大學(xué)的理念》的同時(shí)，雅斯貝爾斯在1946年6月號(hào)的《轉(zhuǎn)折》思想雜志上發(fā)表了《論政治自由》一文，闡述民主理性交流的理念。他指出，民主就是在一個(gè)有朝氣的群體中的自由參與和交流，“自由環(huán)境的關(guān)鍵特征就是對(duì)自由的信仰”。阿倫特在《雅斯貝爾斯:世界公民》一文強(qiáng)調(diào)，雅斯貝爾斯之所以稱得上是世界公民，與他的哲學(xué)思想密不可分。雅斯貝爾斯的哲學(xué)倡導(dǎo)的是一種人類團(tuán)結(jié)必不可少的“無(wú)止境的交流”。

凡是進(jìn)入“無(wú)止境的交流”的人都必須放棄自己獨(dú)掌真理的要求，承認(rèn)無(wú)論是哪種哲學(xué)、哪種思想、哪種傳統(tǒng)的真理頂多都不過是局部真理。阿倫特寫道，“對(duì)理解所有(不同的)真理具有信心，對(duì)別人懷有善意的講述和傾聽也懷有信心，這是人類交流的首要條件”。排除犬儒主義的懷疑和動(dòng)機(jī)猜測(cè)，真實(shí)而誠(chéng)懇地參與人際交流，這便是雅斯貝爾斯哲學(xué)的基礎(chǔ)。只有誠(chéng)摯的信任才能保證理性的交流，也只有通過理性的交流，真理才會(huì)顯現(xiàn)。這種由交流產(chǎn)生的真理才是那個(gè)唯一能把人類真正聯(lián)系在一起的紐帶。這也就是雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的“道德人類整體”。人類的未來只有兩種可能，一種是通過無(wú)止境的、不設(shè)限的交流而實(shí)現(xiàn)共識(shí)聯(lián)系，走向和平；另一種則是人們因各自堅(jiān)持自己的所謂真理，排斥和仇視他者，進(jìn)而相互戰(zhàn)爭(zhēng)、殘害和殺戮。在現(xiàn)代世界中，人類已經(jīng)發(fā)展出了足以最后毀滅全人類的戰(zhàn)爭(zhēng)手段，那就是核子戰(zhàn)爭(zhēng)。

在雅斯貝爾斯那里，世界共同和平和世界共同文明是相互聯(lián)系的。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，影響他思想的不僅有歐洲傳統(tǒng)思想，還有印度和中國(guó)的思想。他堅(jiān)持認(rèn)為，做哲學(xué)就是要幫助實(shí)現(xiàn)“普世的交流”，這就要求思想“有意識(shí)地形成一種關(guān)于全人類哲學(xué)的觀點(diǎn)”。雅斯貝爾斯對(duì)于世界三大軸心文明(基督教、印度教和儒教)的討論是對(duì)德國(guó)文化優(yōu)越論的哲學(xué)批判，“在經(jīng)歷過德國(guó)的極權(quán)主義之后，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)人類文明的古代資源，是要在朦朧模糊的過去找到一種可以不斷深入、不斷復(fù)興的原初開放性，雅斯貝爾斯稱贊那種在‘軸心(文明)’時(shí)代展現(xiàn)出來的開放性。就是不同世界宗教平行覺醒的時(shí)候，出現(xiàn)了寬容的黃金時(shí)期。……加深人們對(duì)歐洲、中國(guó)和印度(文明間)共同聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，也就不再只是歐洲人的任務(wù)”。雅斯貝爾斯討論軸心文明，目的不是要支持文化相對(duì)論。恰恰相反，他要強(qiáng)調(diào)不同文化的共性。不同文化彼此寬容，不是沒辦法而不得不相互容忍。恰恰相反，它們彼此寬容，是因?yàn)樗鼈兌际瞧毡槿诵缘漠a(chǎn)物，早已有了相互包容的關(guān)系。任何以文化差異為借口的優(yōu)越論和排斥他者都與人類整體文明不相符合。

雅斯貝爾斯的世界和平思想受到康德的影響，但他對(duì)康德的“永久和平”思想有進(jìn)一步的發(fā)展。康德認(rèn)為，人類逐漸認(rèn)識(shí)到和平的重要是因?yàn)楹ε聭?zhàn)爭(zhēng)，是因?yàn)閷?duì)戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)害有太多痛苦的經(jīng)驗(yàn)。康德在思考普世歷史時(shí)認(rèn)為，在冥冥之中有一種推向永久和平的力量。雅斯貝爾斯不接受康德的這種歷史哲學(xué)。他認(rèn)為，核戰(zhàn)的威脅空前地加強(qiáng)了人類對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的恐懼和避免戰(zhàn)爭(zhēng)的緊迫感。但是，僅僅害怕戰(zhàn)爭(zhēng)并不能改變?nèi)祟惖男袨椋膊荒芨淖儑?guó)際政治的模式。雅斯貝爾斯提出，要圖真正的改變，就得運(yùn)用理性的力量，“要靠無(wú)數(shù)人規(guī)劃歷史走向的決心”。人不只是因?yàn)楹ε虏挪蛔瞿呈拢腋驗(yàn)橄蛲昂谩辈抛雠c壞事不同的事。這個(gè)做好的決心是人類的共同決心，必須由人類共同運(yùn)用理性，通過理性交流而做出。這里有兩個(gè)與公共生活建設(shè)有關(guān)的問題，一是共同決心，人可以設(shè)計(jì)自己的歷史未來；二是每個(gè)人都能為此出一份力，個(gè)人的力量再微薄，也是可貴的，值得珍惜的。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，不管個(gè)人的影響力多么有限，每個(gè)人對(duì)“人類整體都有一份責(zé)任”，也都有一份影響力。

人類的共同世界和民主理性

雅斯貝爾斯以哲學(xué)家的身份介入現(xiàn)實(shí)世界的公共政治，第一次是《德國(guó)罪過問題》，第二次是《大學(xué)的理念》，這兩次都是以德國(guó)公民的身份討論德國(guó)問題，第三次是《原子彈和人類的未來》(1958)，這一次是以世界公民的身份討論人類的問題。阿倫特稱贊雅斯貝爾斯和康德一樣是真正懂得“人性”意義的人，“(人性)指的是人的高度……獲得人性后，人就算身體和思想遭受到時(shí)代的蹂躪，人性也不會(huì)離人而去”。人只有“勇敢進(jìn)入公共領(lǐng)域時(shí)”，才能獲得和展現(xiàn)人性。雅斯貝爾斯的人格中感人的正是這樣一種人性，“至少在他1933年以后的所有著作中，他的寫作都似乎是在全人類面前負(fù)起他自己的責(zé)任”。雅斯貝爾斯世界公民意識(shí)的兩個(gè)基本因素是普世道德(人本主義)和政治倫理(共和理念)，這兩個(gè)因素都有康德人本思想的特征。康德的公民觀首先是一國(guó)內(nèi)的公民觀，它兼有共和和自由的成分，但以共和成分為主。康德的一國(guó)內(nèi)公民觀自然而然具有世界公民趨向，原因是它聯(lián)系著康德的普世道德觀。即使在國(guó)際關(guān)系中，康德也把人與人之間的關(guān)系看得比國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系更具體、更基本。在任何情況下，人永遠(yuǎn)是目的，不是手段，當(dāng)然也不是實(shí)現(xiàn)國(guó)家目的的手段。

在康德那里，一個(gè)好的國(guó)家應(yīng)當(dāng)是法治的國(guó)家，人民有責(zé)任選舉政府，也有責(zé)任為確定正確的政策參加公共討論。康德認(rèn)為，有必要時(shí)公民應(yīng)當(dāng)可以擁有武器，因?yàn)檫@樣可以幫助確保國(guó)家只為正義的事業(yè)才加入戰(zhàn)爭(zhēng)。從政治上看，公民雖然首先是一國(guó)的公民，但是公民行為中卻已經(jīng)包含了超越一國(guó)政治的方面。那就是，公民可以影響國(guó)家行為，使之符合普世道德原則。在國(guó)家關(guān)系中，協(xié)調(diào)國(guó)與國(guó)關(guān)系的也正應(yīng)當(dāng)是這樣的普世原則。普世道德原則堅(jiān)持每個(gè)人都是自我完整的主體。人是他自己的立法者。個(gè)人參與共同事務(wù)是盡責(zé)任、盡義務(wù)，不是被脅迫，也不是出于功利目的。人的道德義務(wù)不受國(guó)家疆域限制，人善待他人，幫助有需要的他人，純粹是人與人之間的相互關(guān)系。

政治倫理同樣具有普世性。政治以人的“權(quán)利”為原則，國(guó)家通過保障權(quán)利來為個(gè)人創(chuàng)造自由、獨(dú)立行動(dòng)的條件。好的政治制度應(yīng)該確保人們按照法律和責(zé)任，而不是畏于脅迫或懲罰行事。好的政治制度更應(yīng)當(dāng)防止暴力施加到人民身上。只要國(guó)際沖突還不能依國(guó)際法調(diào)解，只要國(guó)與國(guó)之間還有戰(zhàn)爭(zhēng)，再好的政府也不能防止有外來的暴力發(fā)生。因此，爭(zhēng)取和保障世界和平便成為一種道德要求。即使人類事實(shí)上不一定能確實(shí)達(dá)到世界永遠(yuǎn)和平的目標(biāo)，人類也必須堅(jiān)持把這當(dāng)作自己的道德目標(biāo)。康德堅(jiān)持認(rèn)為，“哪怕只是當(dāng)作一種希望，我們也必須像它真的可以實(shí)現(xiàn)一樣去有所行動(dòng)”。只要我們一步一步去做，我們就能越來越接近這個(gè)目標(biāo)。

雅斯貝爾斯和康德一樣堅(jiān)持人類的共同存在性。因此，世界公民不是一個(gè)國(guó)際或全球政體中的法定身份，而是人類世界中的個(gè)人主體定位。相對(duì)于一國(guó)公民而言，世界的“公民”是一種喻說，著重在公民必不可少的個(gè)人主體性，即人是目的，不是手段。以自身存在為目的的個(gè)人主體性是“公民”概念的核心，公民的一切權(quán)利、責(zé)任都以此為道德出發(fā)點(diǎn)。

雅斯貝爾斯和康德一樣，在設(shè)想世界秩序時(shí)把人際關(guān)系放在遠(yuǎn)比國(guó)際關(guān)系更重要、更基本的位置上。雅斯貝爾斯堅(jiān)持認(rèn)為，增進(jìn)人類共體意識(shí)的那種永不設(shè)限的交流是在人際間發(fā)生的，也只能在人際間發(fā)生。人必須是自足主體，必須能自由思想和自由言論，才會(huì)不受脅迫。只有自由主體的人，他的思想和行為才能有創(chuàng)造，人和人之間也才會(huì)有真實(shí)的交流。桑赫爾(Chris Thornhill)指出，在設(shè)想人際關(guān)系時(shí)，雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的“交流”成功地代替了康德思想中“那種唯心的形式法律基礎(chǔ)”，“在交流時(shí)，人既能接受超驗(yàn)的思想，也能建立相互的實(shí)踐關(guān)系，相互承認(rèn)，分享共同經(jīng)驗(yàn)。因此，交流總是一種實(shí)質(zhì)的思想，通過交流，經(jīng)驗(yàn)獲得了可把握的形式。這樣既可以解釋經(jīng)驗(yàn)的理念結(jié)構(gòu)，也不必放棄具體的經(jīng)驗(yàn)”。在交流中最關(guān)鍵的就是言論，“通過言論，理性和存在一同反映出來。在言論中，康德所說的知性和倫理超驗(yàn)法律形式其實(shí)顯現(xiàn)為共同生活中各種可能的內(nèi)容”。言論自由因此成為人的自由個(gè)體主體性的標(biāo)志。言論自由不僅是一種不容剝奪的權(quán)利，而且是人之為人的存在意義所在。一個(gè)沒有言論自由的人便不是一個(gè)真實(shí)意義上的人。對(duì)言論的暴力壓制不只是政策意義上的“壞”，而且更是道德意義上的“惡”。雅斯貝爾斯和康德一樣，并不是一個(gè)自由主義意義上的民主主義者。他的民主觀也和康德一樣，體現(xiàn)在他的共和主義思想中。雅斯貝爾斯認(rèn)為，政治的基礎(chǔ)是每一個(gè)公民的尊嚴(yán)和自我實(shí)現(xiàn)。解決制度和社會(huì)問題都必須以此為前提。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，民主的理念就是“理性的理念”，應(yīng)當(dāng)從國(guó)家內(nèi)部關(guān)系向國(guó)際間關(guān)系延伸。他展望未來的世界對(duì)國(guó)家主權(quán)會(huì)有所限制，而國(guó)際法的作用則會(huì)隨之加強(qiáng)，并由此形成一種基于法治的世界邦聯(lián)形式，“過去那種在較小范圍內(nèi)建立政府的過程可以再現(xiàn)于國(guó)際邦聯(lián)之中”。

雅斯貝爾斯是在1950年代的冷戰(zhàn)高潮時(shí)期提出世界邦聯(lián)想法的。他當(dāng)時(shí)深深地感到人類離這個(gè)目標(biāo)還十分遙遠(yuǎn)。他特別指出，“世界邦聯(lián)”這種全人類的世界秩序和“世界政府”是兩個(gè)完全不同的概念。和一切政府一樣，世界政府所掌控的權(quán)力很可能變質(zhì)為人類自由的敵人，“即使可以用條約來建立一個(gè)世界政府，可以用集中的警察力量維持和平，仍然有可能導(dǎo)致掌權(quán)者的專制。只有分權(quán)才能保障政治自由”。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，世界邦聯(lián)本身就應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)人類的自由。如果說世界邦聯(lián)能維持和平，那是因?yàn)榘盥?lián)本身就是自由的，不是因?yàn)榘盥?lián)擁有強(qiáng)制服從的權(quán)力。自由的邦聯(lián)在世界各國(guó)的人民都享有自由之前頂多只是一個(gè)“抽象的幻想”，“邦聯(lián)要有效存在，締結(jié)條約的國(guó)家必須先保證自己的人民能生活在自由憲政制度之中，擁有無(wú)限的言論自由，并愿意共同維護(hù)自由”。雅斯貝爾斯還認(rèn)為，由于世界上還存在極權(quán)國(guó)家和政治未定向國(guó)家(新獨(dú)立的前殖民地國(guó)家)，“就我們現(xiàn)在所能預(yù)見的程度，自由國(guó)家間的邦聯(lián)還不可能遍及全世界范圍”。在這種情況下，復(fù)數(shù)的“世界公民”所指的主要是一種“維護(hù)(世界)和平”的共同關(guān)系。

在對(duì)未來的展望中，雅斯貝爾斯認(rèn)為聯(lián)合國(guó)的作用極為重要。目前，聯(lián)合國(guó)確實(shí)被大國(guó)操縱和利用，并不能有效幫助保障全人類的利益。但是，無(wú)論聯(lián)合國(guó)存在多么嚴(yán)重的問題，它說不定“隨時(shí)可以用作維持和平的工具”，而且，在未來出現(xiàn)穩(wěn)定和平時(shí)，可以用作一個(gè)國(guó)際邦聯(lián)的框架。雅斯貝爾斯所展望的世界邦聯(lián)雖然以國(guó)家條約為其體制形式，但實(shí)質(zhì)上卻是一種人際關(guān)系，它落實(shí)在國(guó)家內(nèi)的自由憲政上。它的根本理念是，在沒有“公民”理性參與的情況下，“國(guó)家”難以作出明智決策。在建立更好的人類世界秩序過程中，“人”的重要性勝過“國(guó)家”，因?yàn)橹挥腥瞬拍苓\(yùn)用“理性”。

雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的理性是每一個(gè)普通人都具備的理性。理性成為雅斯貝爾斯戰(zhàn)后普世主義觀的核心概念。他指出，“期待靠少數(shù)明智者就能安排好世界，實(shí)在是一種愚蠢的想法。持久而有效的理性是滲透到國(guó)家中的理性。這就是為什么需要有民主。民主就是人民——然后是各國(guó)人民——一起運(yùn)用理性”，“民主的目標(biāo)就是理性的治理”。雅斯貝爾斯指出，把民主當(dāng)作神圣偶像(解決一切問題的靈丹妙藥)或者當(dāng)作洪水猛獸(群眾一放就亂)，都是缺乏理性的偏見，“只有理性才能確定民主的真正含義”。民主有風(fēng)險(xiǎn)，常常會(huì)出錯(cuò)，人類的任務(wù)就是運(yùn)用理性，“在可以預(yù)期的歷史過程中克服民主的失誤，方法就是認(rèn)真的、耐心的努力和實(shí)事求是而有效的自我批評(píng)”。歷史上許多民主的批評(píng)者，如托克維爾和韋伯，他們針對(duì)的其實(shí)不是民主本身，而是民主是否有自我改進(jìn)的能力，他們自己“雖不愛民主，但都贊成民主。因?yàn)樗麄兊哪康碾m不是民主，但卻是人的自由”。

雅斯貝爾斯對(duì)民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一種理念，而不是任何一個(gè)現(xiàn)有的、以民主為名的實(shí)在體制，“民主是一個(gè)理念，顧名思義，它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永遠(yuǎn)高于它的實(shí)現(xiàn)。人的理性告訴他，在這世界上不存在一種絕對(duì)好的、絕對(duì)完美的秩序”。人因?yàn)橛欣硇圆胖雷约翰煌晟疲膊胖烂裰鞑煌晟啤Ｒ虼耍爸廊瞬煌昝溃簿椭懒嗣裰魇鞘裁础薄Ｎ覀儾灰蛉藢?shí)際的不完美而放棄對(duì)人的信念，同樣道理，我們也不應(yīng)當(dāng)因?yàn)槊裰鲗?shí)際的不完善放棄對(duì)民主的信念。

從“民主是一個(gè)理念”出發(fā)，雅斯貝爾斯作了三個(gè)幫助理解民主的區(qū)分。第一個(gè)區(qū)別是民主理念不等于任何一個(gè)“一時(shí)一地的民主制度”。第二個(gè)區(qū)別是民主的治理方式不等于民主的國(guó)家政治形式。國(guó)家政治可能有民主、貴族統(tǒng)治、君王統(tǒng)治、君主立憲等多種形式。但作為治理方式，民主指的是“康德所說的‘共和治理方式’，它唯一的對(duì)立面就是專制”。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)的是與“專制”對(duì)立的“民主”治理方式。第三個(gè)區(qū)別是民主理念不等于偶像化的“人民主權(quán)”。雅斯貝爾斯指出，民主與人民主權(quán)開始的時(shí)候同為一物。但是，如果放棄了理性，把實(shí)在的人民當(dāng)成絕對(duì)的智慧化身，民主和人民主權(quán)就會(huì)各行其道，甚至變得相互對(duì)立。將所謂的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化，就會(huì)出現(xiàn)兩種與民主背道而馳的結(jié)果，一種是以票箱多數(shù)壓迫少數(shù)的暴政，另一種則是借“人民代表”之名實(shí)行的精英先鋒隊(duì)專制。雅斯貝爾斯寫道，“民主理念認(rèn)為(人民意志)是一個(gè)不斷更新的自我教育過程……民主堅(jiān)持的是理性群體最大多元化成員的團(tuán)結(jié)”，“民主雖然有種種失誤，陷入過種種困境，但卻為大多數(shù)人成長(zhǎng)為能思想、負(fù)責(zé)任的人民提供了機(jī)會(huì)……民主的理念有它自己的出發(fā)點(diǎn)，那就是人可以實(shí)現(xiàn)理性的自我教育，每個(gè)人都是獨(dú)特的，不可由他人代替的，每個(gè)理性個(gè)體的存在都有尊嚴(yán)”。只要我們對(duì)人有信心，我們就應(yīng)當(dāng)對(duì)民主有信心，“對(duì)民主絕望也就是對(duì)人絕望”。

對(duì)理性和對(duì)民主的信心就是對(duì)人本身的信心。正是出于這樣的信心，雅斯貝爾斯堅(jiān)持“每個(gè)人都為他自己的生活方式、思想方式和工作方式負(fù)責(zé)，為他自己決定的行為負(fù)責(zé)，為他與同伴一起的所作所為負(fù)責(zé)”。在民主治理中，沒有人有權(quán)利逃避這種責(zé)任，也沒有人有權(quán)利聲稱代表別人而不讓別人行使這種責(zé)任，“民主就是每一個(gè)(盡自己責(zé)任)的個(gè)人”。把民主和民主理性當(dāng)作人存在的意義所在，當(dāng)作人真實(shí)存在的唯一可靠方式，在理性中尋求人的存在和政治理想的一致，這些就是世界公民的真諦。雅斯貝爾斯指出，哲學(xué)家是率先領(lǐng)悟這一真諦的人，但不是唯一能領(lǐng)悟這真諦的人，“理性是真實(shí)人性的本質(zhì)所在。如果一個(gè)哲學(xué)家的思想不能被所有的人所共有……那么他就算不上是一個(gè)哲學(xué)家，因?yàn)檎軐W(xué)家原本就是為人類開路的人，教人知道人是什么，人可以是什么，人能做什么，人在宇宙中代表什么。在現(xiàn)實(shí)中，理性既匱乏又不完善，即使在哲學(xué)家那里也是這樣。我們由此知道，人之為人并不容易，但卻不是不可能”。

雅斯貝爾斯始終很清楚地意識(shí)到現(xiàn)實(shí)世界對(duì)哲學(xué)家想象中的那個(gè)理想世界公民世界的限制，這個(gè)限制不只是來自現(xiàn)實(shí)世界中具體國(guó)家的政治制度、社會(huì)習(xí)慣和文化傳統(tǒng)，而且還來自于人的自身認(rèn)知能力限制。在現(xiàn)實(shí)世界中，這兩種限制往往互為因果，相互加強(qiáng)，以至完全迷障了我們對(duì)理想世界的目光。雅斯貝爾斯以他的哲思和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判為我們?cè)谀窃缫蚜?xí)以為常的迷障上劃開了一道口子。我們只要努力睜開雙眼，就能在那道思想光亮中看到一個(gè)比現(xiàn)世中人要好的人影，那個(gè)人影可以是雅斯貝爾斯，也可以就是我們自己。

徐賁，學(xué)者，現(xiàn)居美國(guó)。主要著作有《走向后現(xiàn)代和后殖民》、《知識(shí)分子和公共政治》等。