宇宙論：愛(ài)情的誕生、死亡與復(fù)活

關(guān)鍵詞：性欲 愛(ài)欲 愛(ài)情 靈魂 宇宙論

摘 要：帕茲認(rèn)為，愛(ài)情與性欲、愛(ài)欲相關(guān)，但又遠(yuǎn)超越于它們。性欲是自然性的，愛(ài)欲是對(duì)性的帶有文化意味的想象，愛(ài)情則是由對(duì)對(duì)象靈魂的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)同所引起的同對(duì)象身心融合一體的渴望。愛(ài)欲的政治化和商業(yè)化是愛(ài)情解體的直接原因，其深層根源則是：對(duì)世界的物質(zhì)主義理解從人的身體中驅(qū)逐了靈魂。因此，愛(ài)情的復(fù)歸要求認(rèn)識(shí)宇宙的奧秘性，給靈魂和信仰留出地盤，從而使愛(ài)欲得到精神的洗禮與提升。

愛(ài)情和宇宙論有何相干?愛(ài)情難道還有“誕生、死亡與復(fù)活”的問(wèn)題?一九九零年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主帕茲(Octavio Paz)說(shuō)，今天人們什么都研究，寫下“各種多如牛毛的論人類性行為、性史和性變態(tài)的文章和論文”，但“沒(méi)有哪項(xiàng)研究有略微提到愛(ài)情，提到西方愛(ài)情史及其現(xiàn)況”。可愛(ài)情卻是“人類想象和現(xiàn)實(shí)的情感中心”，愛(ài)情的死亡不可避免地“將會(huì)是人類文明的終結(jié)”。帕茲的意思是：欲拯救我們的文明便要拯救我們的愛(ài)情，而對(duì)愛(ài)情的研究則終究會(huì)指向宇宙論，即指向?qū)Α坝钪婧蜕钠鹪矗祟愒谟钪嬷械奈恢谩钡乃妓鳌Ｆ渥髌贰峨p重火焰——愛(ài)情與愛(ài)欲的幾何學(xué)》即闡述了這一點(diǎn)。

愛(ài)情的誕生：靈魂從性欲經(jīng)愛(ài)欲的攀升

在帕茲看來(lái)，要談?wù)搻?ài)情，首先便要“區(qū)別嚴(yán)格意義上的愛(ài)情與愛(ài)欲和性欲之間的不同”，因“這三者的關(guān)系是如此密切，以至于常被混為一談”。借用基督宗教——但愿沒(méi)有褻瀆的——一個(gè)核心詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)，性欲(sexuality)、愛(ài)欲(eroticism)和愛(ài)情(love)是“三位一體”的。當(dāng)然，帕茲沒(méi)有這樣說(shuō)。帕茲的話是：上述“這種混淆不足為奇：性、愛(ài)欲和愛(ài)情是同一個(gè)現(xiàn)象的各種方面，是我們稱之為生活的那種事物的不同表現(xiàn)形式”。然而，正因?yàn)槿呙芮械叵嗷B透，才更需要清晰地相互分別。試想：如果沒(méi)有圣父、圣子、圣靈的區(qū)分不是沒(méi)有基督宗教嗎?沒(méi)有對(duì)性欲、愛(ài)欲與愛(ài)情的區(qū)分我們豈不與愛(ài)情失之交臂?

顯然，對(duì)性欲毋庸著墨太多。教育、資訊、傳媒、社會(huì)習(xí)俗的變遷早已撩去了性的面紗。不僅異性戀之性，連同性戀之性人們似也已了然。對(duì)性在愛(ài)情三一體中的位置，帕茲除了說(shuō)性在其中“最古老，最包羅萬(wàn)象……性是原始的起源。愛(ài)欲與愛(ài)情則是衍生于性本能的兩種形式”以外，便未多說(shuō)什么。但帕茲說(shuō)，生命現(xiàn)象是整個(gè)宇宙現(xiàn)象疆域的例外，雙性交合繁殖又是生命現(xiàn)象的例外。試想，這該是一個(gè)多么含蘊(yùn)神奇的洞見(jiàn)?如果帕茲不是因?yàn)橛X(jué)得讀者“性知識(shí)”太豐富了而怕惹下厭人之嫌，我們的“性知識(shí)”豈不又豐富了些許?我們與帕茲的性智慧失之交臂了。

但對(duì)愛(ài)欲，帕茲則說(shuō)了很多。愛(ài)欲與性欲相同的地方在于它是一種做愛(ài)的欲望。“就起源而言，愛(ài)欲是性，是自然”，是動(dòng)物性欲之根上抽出來(lái)的葉莖。“愛(ài)欲活動(dòng)的主角是性，說(shuō)得更準(zhǔn)確點(diǎn)，是兩性。復(fù)數(shù)是必要的，因?yàn)榧词乖谒^獨(dú)自的快感里，性的欲望也總會(huì)虛構(gòu)出一個(gè)假想的他人……或者多個(gè)他人。”這便說(shuō)到了愛(ài)欲同性的一個(gè)區(qū)別，即“想象”對(duì)性欲望的參與。這可以解釋為什么在希臘神話里牧神潘(Pan)占有一個(gè)不可輕視的位置；這還可以解釋為什么一味縱情酒色的狄俄尼索斯(Dionysus)會(huì)成為奧林匹斯山上十二主神之一：希臘神話文化本質(zhì)上是一種愛(ài)欲文化，是人用“想象”來(lái)想象“性”的文化。并且，不僅僅神話，連“人話”何嘗不如此?帕茲提到了希臘了不起的女詩(shī)人薩福(sappho)的一首詩(shī)歌：

我的舌頭沾在干燥的嘴里，／渾身如有溫火蔓延在皮下，／我的雙眼看不見(jiàn)，兩耳疼痛／耳朵深處陣陣轟鳴。／我渾身冷汗直冒，／我顫抖，我比枯草還蒼白。／我半死不活，在垂死之際，／厲聲尖叫。

帕茲說(shuō)：“我覺(jué)得，說(shuō)古希臘絕大部分的詩(shī)歌是表達(dá)愛(ài)欲而不是愛(ài)慕之情，并非輕率之言。”顯然，薩福這里寫下的是性欲體驗(yàn)，是性愛(ài)中的肉體感覺(jué)。它和性欲的區(qū)別僅在于：它不再是純?nèi)坏慕绘疟旧恚煌胂筮B了起來(lái)，在想象中被“意象”化了，“想象把性變?yōu)槎Y儀和儀式”，于是，愛(ài)欲也就是“肉體的詩(shī)歌”——這句話的另一半是：“詩(shī)歌則是語(yǔ)言的愛(ài)欲……而押韻則是聲音與聲音的交媾”。帕茲的“想象”真是太富于想象了!

看來(lái)，人類真要慶幸和感謝自己擁有想象了，因它使人告別了純粹動(dòng)物的性欲，使之獲得了屬人的品質(zhì)，將性欲提升為屬人的、唯人獨(dú)有的愛(ài)欲。帕茲說(shuō)，這種提升還表現(xiàn)在性欲以生殖為目的，而“愛(ài)欲把繁殖放入括號(hào)”，使性擺脫了生殖之束縛而自由。這種提升與自由還表現(xiàn)在，動(dòng)物的交媾方式千篇一律，并受“發(fā)情期和性休眠期”控制，但“愛(ài)欲的儀式和游戲卻無(wú)以數(shù)計(jì)，而且會(huì)在欲望——幻想之父——中不斷變化”。不難看出，想象所以能帶來(lái)從性欲到愛(ài)欲的提升，一方面，因想象唯人獨(dú)有，故其之介入自然賦予性以屬人的品格；另一方面，作為一種心智活動(dòng)，想象本身便是對(duì)現(xiàn)有之物的超越，故其對(duì)性欲的參與自然使之升華。

然而，愛(ài)欲卻遠(yuǎn)非愛(ài)情，兩者有幾個(gè)根本不同。

(一)愛(ài)欲是占有的、索取的，只愿想象單向度地從所欲對(duì)象獲得快樂(lè)，不愿想象向?qū)ο蟮姆瞰I(xiàn)；愛(ài)情則是非占有的、奉獻(xiàn)的，甚至可為所愛(ài)者犧牲生命。

(二)愛(ài)欲像一個(gè)浪蕩子，他“幾乎總是激烈反對(duì)將肉體臣服于一個(gè)超驗(yàn)?zāi)康牡膬r(jià)值和信仰，不管它們是宗教的還是倫理的”。也就是說(shuō)，愛(ài)欲抽掉了所欲對(duì)象的靈魂或心靈，或至少是將對(duì)象的靈魂推到了其肉體背后，以肉感的快慰拒斥心靈的交流、應(yīng)和；愛(ài)情則緣于靈魂的呼應(yīng)，緣于精神、心靈的相知、相契、相悅，恰是靈魂、精神或心靈的彼此發(fā)現(xiàn)，才使得人發(fā)現(xiàn)對(duì)象的身體就是他／她自身靈魂或精神的“道成肉身”。在這種情形下，他／她當(dāng)然渴欲對(duì)對(duì)象身體的貼合，但由于此時(shí)的身體已然是精神的化身，是肉體化的靈魂，“身體變成了聲音、意義，與靈魂”，身體的觸摸和交合不啻乃心靈的互語(yǔ)和交流。因有愛(ài)情，“對(duì)于戀人來(lái)說(shuō)，身體會(huì)思維，靈魂可以撫摩”。“對(duì)這個(gè)戀人來(lái)說(shuō)，被欲望的身體是靈魂”，而這個(gè)靈魂則要“透過(guò)身體與皮膚來(lái)理解”。

(三)愛(ài)欲由于抽出了對(duì)象的靈魂，只將對(duì)象視為滿足欲望的無(wú)靈魂的肉體，從而將對(duì)象變成為失去了主體性、人格性的客體，成為純物質(zhì)的“它”，雖然是一個(gè)“美”的它。與此相應(yīng)，愛(ài)欲之浪蕩子也同時(shí)使自己成為無(wú)主體性、無(wú)人格性的客體，“浪蕩子其實(shí)渴望自己沒(méi)有感情”。而愛(ài)情卻是在對(duì)對(duì)象靈魂的發(fā)現(xiàn)、認(rèn)同之后才發(fā)現(xiàn)、認(rèn)同了對(duì)象的身體，并從而使雙方的主體性和人格都得到了最大程度的呵護(hù)和保全，因唯有呵護(hù)、保全對(duì)象的主體和人格，自己才能獲得相應(yīng)的呵護(hù)與保全：“愛(ài)情不是對(duì)美的欲望，它是對(duì)完整性的渴求。”

(四)愛(ài)欲之對(duì)象是非獨(dú)占性的，是多；而愛(ài)情之對(duì)象則是獨(dú)占的，是一。“獨(dú)占性標(biāo)志了愛(ài)情和更大的領(lǐng)域——愛(ài)欲之間的邊界”，是愛(ài)情的“第一元素”。并且，另一方面，愛(ài)欲之非獨(dú)占性卻剝奪了對(duì)象的意志自由，因其抹殺了對(duì)象的主體性及人格性，故其雖是非獨(dú)占性的，卻是宰制性的。而“愛(ài)情的獨(dú)占性要求相互的交換，也就是另一個(gè)人的同意，他的或她的自由意志。因此愛(ài)情的獨(dú)占性又必然要求愛(ài)情的另一個(gè)元素：自由”。

總之，區(qū)別愛(ài)情與愛(ài)欲的唯一標(biāo)志在于：愛(ài)欲是由靈魂的契合引起，還是由肉體的誘惑引起。前為愛(ài)情，后為愛(ài)欲。愛(ài)情之歷史東西方各異，但只要是因靈魂而愛(ài)肉身，那便是愛(ài)情的誕生了。帕茲將二世紀(jì)羅馬作家阿普列烏斯(Apuleius)《金驢記》中凡間女性普賽克(Psyche；該書(shū)譯為“賽姬”)與愛(ài)神相愛(ài)的故事稱為“嚴(yán)格意義的愛(ài)情最早出現(xiàn)的面貌之一”，因普賽克乃人之靈魂的化身。“有數(shù)不清的故事講述神愛(ài)上了凡人，但這些故事本質(zhì)上都是感官肉欲的，沒(méi)有一個(gè)故事里被傾慕者的靈魂會(huì)有任何吸引力。阿普列烏斯的故事預(yù)示了一個(gè)愛(ài)情的遠(yuǎn)景，千年之后必將改變西方的精神歷史。”這個(gè)“千年之后”即：“十二世紀(jì)，在法國(guó)，愛(ài)情終于出場(chǎng)亮相了，它不再是個(gè)人的譫語(yǔ)，也不再是特例，或是失常脫軌，反而是高尚生活的理想。”

帕茲說(shuō)，這種愛(ài)情有一專門稱謂：“騎士之愛(ài)”(couytly love)。騎士之愛(ài)堪當(dāng)“愛(ài)情”之稱，端在于靈魂、精神對(duì)肉欲或愛(ài)欲的統(tǒng)馭。“騎士愛(ài)情不是庸俗的愛(ài)，只知交媾和繁殖，它是一種高尚的情操……一種禁欲主義和美學(xué)。”當(dāng)然，騎士“愛(ài)情的極致就是交合”，遠(yuǎn)非柏拉圖那種決然的精神之戀。但即使交合也同樣遠(yuǎn)非牧神潘那種純?nèi)蝗馍韾?ài)欲之奔涌，靈魂或精神的統(tǒng)馭已然在場(chǎng)。“在肉體結(jié)合之前，還有一個(gè)中間步驟叫做assag或assai：即愛(ài)情的考驗(yàn)……考驗(yàn)有好幾個(gè)階段：侍奉貴婦早晨起床或夜里就寢；凝視她赤裸橫陣的玉體(女人的肉體是個(gè)小宇宙，在玲瓏有致的曲線中，峽谷、山丘、森林，整個(gè)大自然都豁然可見(jiàn))；最后，與她同床共枕，萬(wàn)般撫愛(ài)，但不得交合(coitus in-terruptus，交媾中斷)。也許可以說(shuō)，靈魂對(duì)愛(ài)欲的約制在中古修道院的情侶身上達(dá)到了完美之境。誠(chéng)然，他們的“性”并不自由與頻繁，但愛(ài)情的幸福、甜蜜、熱烈與詩(shī)意，有多少人能比之?海蘿麗絲寫信給心上人阿拉貝爾，稱呼為：“你的海蘿麗絲向我的阿拉貝爾致意!”嫵媚旖旎而又愛(ài)欲之情閃耀洋溢，沒(méi)有對(duì)愛(ài)欲的某種約束、抑制，這豈是能想象的?弗洛伊德(S．Freud)是對(duì)的：文明生于對(duì)性本能的某種壓抑，愛(ài)情是文明，因其不是時(shí)下的性自由——天下沒(méi)有白吃的午餐，如此美好的愛(ài)情，也許必得有性的某種抑制為代價(jià)?

愛(ài)情的死亡與復(fù)活：同靈魂和宇宙的來(lái)源相關(guān)

對(duì)于眼下從未經(jīng)過(guò)騎士愛(ài)情“考驗(yàn)”的市井男女，一定要被騎士們“文雅之禮”(courtesy)的愚蠢笑得直不起腰的，因?yàn)樗麄円坏┯袗?ài)欲便徑直開(kāi)房間上床了，我們也許真的已經(jīng)臨到了一個(gè)肉身時(shí)代或性自由時(shí)代。帕茲說(shuō)，性自由是二十世紀(jì)六十年代西方學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)“留給我們的遺產(chǎn)……在這個(gè)意義上，學(xué)生運(yùn)動(dòng)不是一場(chǎng)革命的序曲，而是一場(chǎng)斗爭(zhēng)最后的神圣化”，且其神圣化的當(dāng)是早被霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)和洛克(John Locke，1632—1704)神圣化了的包括人的肉身在內(nèi)的自然權(quán)利，“性自由”只是在將身體的自然權(quán)利神圣化之上又加上了浪漫化。只是太不浪漫的是，浪漫的愛(ài)情也由之而被葬送了。

自然權(quán)利對(duì)愛(ài)情的暴力從兩個(gè)方面展開(kāi)。

一是愛(ài)欲的政治化，即尋求身體要求的合法性。其突出的表征是女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的興起與同性戀者對(duì)自身權(quán)利的伸張，性成了“政治辯論的一個(gè)問(wèn)題”。帕茲寫道：“在西方，一戰(zhàn)后出現(xiàn)的現(xiàn)象再次重演，一種新的、更自由的性道德獲勝并且大大普及。但是在這個(gè)時(shí)期有兩個(gè)特征是以前沒(méi)有的：第一，婦女和同性戀者積極與公開(kāi)的參與；第二，這些團(tuán)體要求平等和承認(rèn)差異的呼聲中的政治調(diào)門。”身體政治化的結(jié)果是：“政治吸收了愛(ài)欲并轉(zhuǎn)化了它：它不再是一種激性，而是一種權(quán)利……愛(ài)欲一方面贏得了合法性，但另一方面——激情和精神性——卻消失了。”

二是愛(ài)欲的商業(yè)化。獲得了政治合法性的愛(ài)欲自然可以理直氣壯邁進(jìn)法律所保障的公共世界。政治“允許男女的肉體形象公開(kāi)租賃展示，甚至連最隱秘的部分也不例外……現(xiàn)代性使人體不再神圣，而廣告則把人體當(dāng)作銷售工具。電視每天都向我們展示美麗的半裸人體來(lái)推銷某種啤酒品牌、家具、新型汽車，或是女褲。資本主義把愛(ài)情變成了財(cái)神的雇員……愛(ài)欲成了廣告部門和商業(yè)的分支”。

帕茲向我們指出，政治化和商業(yè)化，這種假愛(ài)欲之手所實(shí)現(xiàn)的對(duì)愛(ài)欲的暴力是非常可怕的，它直接異化(alienate)了愛(ài)欲本身。性自由“使愛(ài)情墮落，它腐化了人類的想象，使感覺(jué)枯澀，使性自由變成了性服務(wù)的假面”。必須強(qiáng)調(diào)，“想象”的腐化不僅對(duì)愛(ài)欲是災(zāi)難性的，而且對(duì)愛(ài)情更是災(zāi)難性的。依帕茲，性欲是愛(ài)情之根，愛(ài)欲乃愛(ài)情之莖，貧乏、瘦弱的愛(ài)欲之莖如何支撐得起豐美的愛(ài)情之花呢?貧乏、“枯澀”、單薄、遲鈍、空虛的愛(ài)欲豈能為芳美的愛(ài)情提供必需之營(yíng)養(yǎng)?愛(ài)情之花有“九百九十九朵玫瑰”，那可得不少養(yǎng)料呢!

帕茲更深刻的地方還在于，他讓我們看到：如果說(shuō)愛(ài)欲政治化、商業(yè)化是扼殺愛(ài)情的雙手，那么，物質(zhì)主義的現(xiàn)代科學(xué)之世界觀則是使這雙手運(yùn)動(dòng)起來(lái)的神經(jīng)。愛(ài)欲政治化、商業(yè)化能大行其道，是由身體的自然權(quán)利核準(zhǔn)的；自然權(quán)利能充此標(biāo)準(zhǔn)，則是由物質(zhì)至上的現(xiàn)代科學(xué)核準(zhǔn)的；而科學(xué)所以是扼殺愛(ài)欲、愛(ài)情的神經(jīng)或首腦，乃因其斷言世界沒(méi)有靈魂，人是物質(zhì)的、自然的存在；而人，作為物質(zhì)，只是“一個(gè)會(huì)腐朽的肉體，是一個(gè)分子相互作用的整體……只是一臺(tái)機(jī)器”。當(dāng)然，在此人仍被認(rèn)為是有心靈的，但此處被認(rèn)作“心靈的東西只是微細(xì)粒子構(gòu)成的整體，這些粒子像構(gòu)成原子的基本粒子一樣：電子、質(zhì)子等。那些使心靈的每個(gè)部分可以運(yùn)動(dòng)的力，與那些連接和分離原子粒子并使它們?cè)诳臻g四處運(yùn)動(dòng)的力，沒(méi)有什么不同，也不可能不同。它們就像構(gòu)成一臺(tái)大電腦的運(yùn)作一樣”。

不言而喻，靈魂歷來(lái)被認(rèn)為獨(dú)立于、外在于并高之于物質(zhì)——肉體——的，當(dāng)其成了物質(zhì)或肉體的功能時(shí)，自然它也就死了。毋庸贅言，在這里我們不能詳述各種靈魂說(shuō)，但靈魂說(shuō)總是同宇宙的神圣性、同宇宙創(chuàng)造者的神圣性連在一處的。“古人在凝視夜空時(shí)看到了充滿生命的幾何，他們看到了秩序……看到了存在與善本身。”如今這些已不復(fù)存在，宇宙成了了無(wú)生氣的物質(zhì)，宇宙死了。于是，靈魂死了。接著，人死了。人成了由沒(méi)有靈魂的分子、原子、電子等相互作用制造的雌雄荷爾蒙驅(qū)動(dòng)下的愛(ài)欲機(jī)器了：機(jī)器正轟鳴不已。看哪，這豈不令人困惑!人類幾千年的文明都做了些什么呢?古代的宗教和哲學(xué)都一齊高揚(yáng)靈魂、精神，申述其對(duì)肉身的優(yōu)越與主宰，如今怎么顛倒了過(guò)來(lái)呢?劉小楓引用舍勒(M．Scheler)的話說(shuō)：“中古時(shí)代是欲望的禁欲，以便把目光投向神性境界；現(xiàn)時(shí)代是精神的禁欲，以便把目光‘投在人之本性中最低下，最具動(dòng)物性的方面’。”難道人類文明幾千年的奮斗只不過(guò)為了能夠“文明”地即以科學(xué)的理由宣布自己乃無(wú)靈魂的機(jī)器或動(dòng)物?難道愛(ài)情在幾千年里的掙扎只不過(guò)為了能夠像武漢的池莉女士小說(shuō)說(shuō)的那樣“不談愛(ài)情”?難道人的身體真的如此可憐、低賤，只配滋味貧乏的愛(ài)欲快餐而不配擁有連生命也可為之捐棄的豐盈華美的愛(ài)情?帕茲對(duì)性自由的立場(chǎng)也許同布列東(Andre Breton)的一樣：“他并非新興的性自由的敵人，但他拒絕把性自由跟愛(ài)情混為一談”，試想，若一個(gè)人有很多、很自由的“性”，但沒(méi)有愛(ài)情，卻因被性自由所陷溺而失去了愛(ài)人和被人所愛(ài)的自由，這人該有多么可憐!另一方面，如果人們不愿如此，那么，敢問(wèn)問(wèn)題出在哪里?如果真欲死去的愛(ài)情復(fù)活，那么，顯然須真的先要讓靈魂復(fù)活，要先勝過(guò)扼死了靈魂的物質(zhì)與科學(xué)。但在物質(zhì)、科學(xué)以似乎令人無(wú)法反駁的邏輯表明了自己的合法性的時(shí)代，為靈魂招魂真的還有可能嗎?或許出路是回到柏拉圖(Plato)的智慧，勸告人們：熱愛(ài)美麗的事物——當(dāng)然包括美麗的肉體——是可以的，但不要沉溺于、宥限于它(他／她)，而要順著愛(ài)的階梯不停向上攀登，直到最終觀照比一個(gè)個(gè)美的肉體要美到無(wú)限的“美本身”?

也許，使物質(zhì)驅(qū)逐了精神、肉身驅(qū)逐了靈魂、使動(dòng)物本能驅(qū)逐了神性境界的根本原因在于：人類文明迄今尚未創(chuàng)造出使最確定無(wú)疑的科學(xué)和最具哲學(xué)品質(zhì)的哲學(xué)都不得不認(rèn)同的一種宇宙論，并且，這種宇宙論還要不可辯駁地辯明了世界和人類源于一位至高人格神的創(chuàng)造，這位人格神——即上帝——還賦予了人靈魂，即讓人擁有了上帝的形象。否則，憑什么說(shuō)人真的不能沒(méi)有靈魂，憑什么說(shuō)唯有愛(ài)情之愛(ài)欲而不是性欲之愛(ài)欲才是性欲的最完美的滿足與表現(xiàn)呢?

顯然，重拾柏拉圖的智慧是不可能的。這不是說(shuō)愛(ài)難以構(gòu)成引領(lǐng)人向更高精神境界攀升的某種階梯，而是說(shuō)柏氏的愛(ài)本身就不是愛(ài)情的愛(ài)，而是愛(ài)欲的愛(ài)。愛(ài)情之愛(ài)意味著愛(ài)的獨(dú)占性、獨(dú)一性，柏氏之愛(ài)則是以愛(ài)欲對(duì)象的不斷變換、轉(zhuǎn)移為前提的。事情恰好是：柏氏愛(ài)的階梯在精神氣質(zhì)或本質(zhì)上是與浪蕩子和性自由的愛(ài)相一致的，愛(ài)觀中的柏拉圖可為神話中的宙斯(zeus)。另一方面，柏拉圖愛(ài)觀之不可取還在于他的愛(ài)情是非委身的，他只“觀照”那永恒之美的理式，而不能同之融為一體，愛(ài)情之極致要的則是雙方身與魂的熔融交合。柏氏之愛(ài)是同性戀性的——《會(huì)飲篇》里談情說(shuō)愛(ài)的可都是男同志哩——而不是對(duì)異性“他者”(the ofher)的愛(ài)戀。因此雖然柏氏之愛(ài)中似乎有貶抑肉體的崇高而贊美純粹的靈魂，但那卻是浪蕩子的愛(ài)欲的靈魂，而不是愛(ài)情之靈魂。浪蕩子是柏拉圖式的賤民，柏拉圖則是浪蕩子式的貴族。柏拉圖——以及整個(gè)希臘哲學(xué)——高揚(yáng)靈魂，但由于推動(dòng)靈魂上升的動(dòng)力是單向度、非獨(dú)占、非主體性的愛(ài)欲，它將靈魂推上了天，但最終又使之重重地墜落下地——這豈不是“愛(ài)欲的狡計(jì)”?如果我們?cè)偻滤枷耄氲皆诎乩瓐D愛(ài)的階梯上向上攀登的靈魂靠的是人自己的力量，這一點(diǎn)便更加清楚了：靠自己而登上靈魂高峰，這不是像人類始祖那樣自以為大嗎?這樣地登上高峰或天庭的靈魂如何不最終隕落，就像靈魂在如今的死亡?當(dāng)然，它畢竟曾經(jīng)給人了靈魂之光，基督宗教說(shuō)的“撒旦是‘天堂里落下的一顆火花’”，莫非正是對(duì)柏拉圖式靈魂之死的象征或詮釋?

顯然，如果說(shuō)人有靈魂，如果說(shuō)靈魂不是分子、原子等的物理和化學(xué)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，便只能說(shuō)其由上帝所賦，如《圣經(jīng)》之所云。但若說(shuō)上帝賦人靈魂，自然便是說(shuō)上帝造人、創(chuàng)世，是說(shuō)到了基督宗教講宇宙來(lái)源的創(chuàng)造論(creatism)，可創(chuàng)造論在科學(xué)上站得住嗎?

帕茲于是說(shuō)到了“大爆炸”，說(shuō)到了一九七七年諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)得主史蒂芬·溫伯格(StephenWeinberg)的《最初三分鐘》。帕茲說(shuō)，若說(shuō)大爆炸前是一無(wú)所有，是無(wú)，而純?nèi)恢疅o(wú)又生不出有，但世界卻畢竟有，“這就把我們直接帶到結(jié)論，這個(gè)結(jié)論就是猶太－基督教的非理性的基礎(chǔ)：太初，上帝從虛無(wú)中創(chuàng)造了世界”。雖然這仍然是個(gè)“謎團(tuán)”，但是，“科學(xué)假說(shuō)比《圣經(jīng)》本文更神秘，因?yàn)榭茖W(xué)干脆把創(chuàng)造的動(dòng)力因省略了……從嚴(yán)格的邏輯觀點(diǎn)來(lái)看，科學(xué)假說(shuō)比宗教信仰更站不住腳，沒(méi)有一個(gè)全能的創(chuàng)造者，存在怎么能夠從虛無(wú)中出現(xiàn)?”

帕茲相信只有對(duì)世界及人的來(lái)源問(wèn)題的探究，只有合乎邏輯的答案之被究明，被科學(xué)所扼殺的靈魂才有可能重新被喚醒，從而才可能有愛(ài)情的復(fù)活，而上帝創(chuàng)世則顯然是各種可能的宇宙論答案中最合邏輯的一種。不過(guò)，帕茲也未將科學(xué)說(shuō)得一無(wú)是處。他說(shuō)，正是“大爆炸”理論等科學(xué)的巨大進(jìn)步，才重又將宇宙的起源問(wèn)題提到了哲學(xué)的議程上來(lái)，而哲學(xué)在最近的兩個(gè)世紀(jì)里已停止追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題了。科學(xué)如今日益接近于哲學(xué)了，這是當(dāng)感謝科學(xué)的地方，“是我們極大的幸運(yùn)”。這使我們有理由希望：人類能夠在充分性自由之后，能夠在身體的自然權(quán)利得到充分的伸張之后，創(chuàng)造出更純潔清澈、更豐富深邃、也更令人心馳神往的愛(ài)情?

帕茲的書(shū)表明，在浪蕩子的泥潭里，愛(ài)情的火焰也仍在燃燒。“根據(jù)《權(quán)威辭典》的解釋，火焰是‘火最精華的部分，它向上搖曳，以金字塔的形狀攀升”，也許情形如下：即使在今天，那位于金字塔頂?shù)娜耍窃凇盎鹱罹牟糠帧钡娜耍褪悄侨暂嵊徐`魂，仍以靈魂尋覓著自己身體之外的另一個(gè)身體的人，心中仍存有純真如少年的“愛(ài)欲與愛(ài)情：生命的雙重火焰”。

(責(zé)任編輯：水 涓)

作者簡(jiǎn)介：劉光耀，湖北襄樊學(xué)院神學(xué)美學(xué)研究所所長(zhǎng)、教授。