從《緇衣》的三種文本看“引《詩》釋禮”的詮釋方法

摘要：郭店楚簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)與傳世本《禮記·緇衣》存在一定的文字差異，但在引《詩》釋禮上是一致的。通過考察該篇的引詩內(nèi)容、釋禮方法和具體運(yùn)作，以及引《詩》釋禮的內(nèi)外部條件，可以發(fā)現(xiàn)引《詩》釋禮的詮釋方法是先秦時(shí)代的特定產(chǎn)物，給后來的詮釋增加了難度和復(fù)雜性。

關(guān)鍵詞：《緇衣》； 引《詩》釋禮； 詮釋方法

中圖分類號(hào)：I207.22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

先秦時(shí)代，“禮崩樂壞”，人們較多地進(jìn)行禮的理論探討，說禮的著述十分豐富。無論是《左傳》、《戰(zhàn)國策》或《國語》從史事層面談?wù)沃械亩Y，還是荀子等人從理論上談禮，或是“三禮”從具體儀節(jié)制度談禮，都將禮作為這個(gè)時(shí)代的重要話題。近年來出土文獻(xiàn)中屢屢出現(xiàn)《禮記·緇衣》篇的不同文本，充分證明了先秦禮學(xué)文本的豐富性。

竹簡(jiǎn)《緇衣》的問世引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，學(xué)者們紛紛對(duì)竹簡(jiǎn)本《緇衣》的文字進(jìn)行考釋和比勘，為我們理解該篇奠定了很好的基礎(chǔ)。還有很多學(xué)者將其與傳世本《禮記·緇衣》進(jìn)行對(duì)比研究，產(chǎn)生了很多成果。竹簡(jiǎn)本整理者說：“經(jīng)逐章逐字對(duì)校，上博簡(jiǎn)《緇衣》與郭店簡(jiǎn)《緇衣》在簡(jiǎn)文內(nèi)容，包括章序，所引《詩》、《書》基本相同……郭店簡(jiǎn)《緇衣》共1，156字。今本《緇衣》第一、第十六、第十八等三章內(nèi)容，簡(jiǎn)文無……可見文字是由漢人杜撰或按別本移入的，漢儒已作過較多的修改和補(bǔ)充，已經(jīng)不是戰(zhàn)國時(shí)代的原貌。”①（P.172）陳來將郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》等十四篇戰(zhàn)國儒家文獻(xiàn)，與現(xiàn)存文獻(xiàn)進(jìn)行內(nèi)容、思想和文字的比較，認(rèn)為它們可稱“荊門禮記”。②李學(xué)勤雖不贊同，但也肯定了它們按《別錄》劃分屬于小戴“通論”一類，是先秦儒家禮學(xué)著作的單篇。③這些都說明《緇衣》可能是當(dāng)時(shí)的禮學(xué)文本中傳播較為廣泛且具有代表性的一篇。

《禮記》是先秦至漢的禮學(xué)詮釋文本匯編，可算是禮學(xué)詮釋的源頭，其中一些包括《緇衣》在內(nèi)的探討禮義的篇章里，存有大量引《詩》釋禮現(xiàn)象。比較郭店楚簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)和傳世文獻(xiàn)三種《緇衣》文本可知，除章次的差別外，三者在闡述禮義時(shí)文字雖略有差異，但在引《詩》上是基本一致的。可見，先秦在釋禮方法上有一個(gè)共同特點(diǎn)，即引《詩》釋禮極為普遍，這種解經(jīng)方法可能是最早的禮學(xué)詮釋方式之一。所以，由《緇衣》文本的引《詩》釋禮，或許可以探尋自先秦以來儒家在經(jīng)典詮釋方法上的一致性和變化，及其對(duì)后世的影響。

一、《緇衣》引《詩》釋禮與先秦其他文本引《詩》考

日本學(xué)者藪敏裕認(rèn)為:“屬于戰(zhàn)國時(shí)期的郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》篇，正好處在公元前六世紀(jì)初的《詩經(jīng)》和漢代的《毛序》、《毛傳》之間。如果以郭店楚簡(jiǎn)里對(duì)《詩》的解釋來分析《詩》的最初意義與《毛序》、《毛傳》對(duì)《詩》的解釋的關(guān)系，就會(huì)對(duì)以現(xiàn)有文獻(xiàn)來解釋《詩》的研究結(jié)果提出全新的看法。”④這一看法無需質(zhì)疑，問題是，《緇衣》本是說禮之文，其中引《詩》是為了說禮，而非解《詩》。陳寅恪曾以唐詩證唐史，《詩經(jīng)》這部描述古代人們生活狀況、記錄民風(fēng)民情的詩歌總集，也可以是資料匱乏的遠(yuǎn)古禮制的絕好補(bǔ)充史料，我們可以根據(jù)文中引《詩》的內(nèi)容和含義來探討禮的意義生成。從這個(gè)角度說，總匯了先秦禮學(xué)思想的《禮記》文本中，存在一種引《詩》釋禮的詮釋方法，即引用《詩》所描述的現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)景或表達(dá)主旨，作為理解、闡述禮義及儀制的佐證。

《緇衣》是《禮記》中引《詩》最多的一篇，達(dá)24次，具體為：引《大雅》中《文王》、《下武》、《抑》、《板》、《既醉》5篇9次，引《小雅》之《巷伯》、《節(jié)南山》、《都人士》、《小明》、《巧言》、《正月》、《鹿鳴》、《車攻》、《小旻》9篇9次，引《國風(fēng)》之《鄭風(fēng)·緇衣》、《曹風(fēng)·鸤鳩》、《周南·關(guān)雎》、《周南·葛覃》4篇5次，引《逸詩》1次。《禮記》中引《詩》釋禮較集中的還有4篇，《坊記》引《詩》12次，《中庸》15次，《表記》18次，《大學(xué)》12次。

南朝沈約認(rèn)為，《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》四篇皆取之于《子思子》（《隋書·音樂志》）。《文選》有證，《張茂先答何劭二首》有“周任有遺規(guī)，其言明且清”句，唐李善注曰：“《子思子》，《詩》云：昔吾有先正，其言明且清。國家以寧，都邑以成。”⑤（P.1133）《王子淵四子講德論并序》中有“君者中心，臣者外體。外體作，然后知心之好惡；臣下動(dòng)，然后知君之節(jié)趨”句，李善注曰：“子思子曰：民以君為心，君以民為體，心正則體修，心肅則身敬也。”⑤（P.2249）兩注所引《子思子》正與《緇衣》之文同。《史記·平津侯主父》有“臣聞天下之通道五，所以行之者三”句，唐司馬貞《索隱》曰：“案：此語出《子思子》，今見《禮記·中庸》篇。”唐李賢注《后漢書》（卷27）“同言而信，則信在言前；同令而行，則誠在令外”句曰：“此皆《子思子·累德篇》之言。”又《后漢書》（卷74）李賢注曰：“《子思子》、《商君書》并載，其詞略同。”《隋書·經(jīng)籍志》和新、舊《唐書》子部都錄有《子思子》。這些材料說明《子思子》可能是禮學(xué)的一個(gè)單行文本，到唐代還廣為流傳，其典型性是不言而喻的。《禮記》中這幾篇除內(nèi)容上相互關(guān)聯(lián)外，釋禮的表現(xiàn)形式也十分類似，似可說明引《詩》釋禮的詮釋方法在先秦已經(jīng)比較穩(wěn)定和常見。至于《文王世子》、《禮器》、《內(nèi)則》、《學(xué)記》、《樂記》和《仲尼燕居》中出現(xiàn)的詩名，多是樂章名，為誦詩之屬，不當(dāng)在引《詩》之列。

從引《詩》方式看，《緇衣》中有三種情況：一是取全詩之義，如《緇衣》和《巷伯》。《緇衣》篇名即取自于《詩·鄭風(fēng)·緇衣》，意謂賢德者宜長穿緇衣，寓好賢之義。《詩·小雅·巷伯》意謂痛恨無德之人而欲其死亡，寓惡惡之義。這樣直引《詩》之篇名，以詩篇之主旨佐證禮義，體現(xiàn)了禮義與《詩》義之間的深厚聯(lián)系。

一是斷章取義，截取某詩句，摒棄原義，甚至對(duì)原文加以改動(dòng)，以服從于釋禮的需要。如引《周南·關(guān)雎》之“君子好逑”和《周南·葛覃》之“服之無射”。前者原指窈窕淑女是君子的佳偶，這里指賢德正義之人才能做君子的朋友。后者原指女子采葛織布制衣，穿舊了也不厭棄，這里則指行事必見成效。關(guān)于這種現(xiàn)象，周光慶先生說：“值得注意的是，當(dāng)時(shí)的‘賦詩言志’有一種公認(rèn)的近乎約定俗成的運(yùn)用與解釋原則，即《左傳》襄公二十八年記述的‘?dāng)嗾氯×x，余取所求焉’。‘取’的過程之中，就有解釋、類比與引申。”⑥（P.75）

最常見的征引方式則是第三種情況：引用《詩》中文句，補(bǔ)充說明文中禮義。《緇衣》篇有20處引《詩》屬于這種。如用“儀刑文王，萬國作孚”解釋“爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服”句，用“赫赫師尹，民具爾瞻”和“成王之孚，下土之式”解釋“禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁”句，都屬此種。在這種情況之中，所引《詩》義與禮義幾可互通。

《緇衣》引《詩》釋禮的格式也較穩(wěn)固，通常是先言禮意，再引《詩經(jīng)》證之。普林斯頓大學(xué)柯馬丁將《緇衣》的引詩特點(diǎn)總結(jié)為三點(diǎn)：引《詩》較引《書》優(yōu)先，引《詩》比引《書》更穩(wěn)定，作為結(jié)構(gòu)性特征更平均、系統(tǒng)。⑦可見，《緇衣》篇的引《詩》釋禮已經(jīng)呈現(xiàn)出一種較為成熟的詮釋形式。

再看先秦其他文本的引《詩》情況。據(jù)張林川稱，《左傳》言《詩》277條，其中賦詩、誦詩、言語引詩和部分歌詩皆屬引《詩》。⑧這種情況往往出現(xiàn)在社交活動(dòng)中。張三夕先生談及《詩》的政治、禮儀和教化三大功能時(shí)認(rèn)為：“詩歌被視為一種表達(dá)民意和社會(huì)情緒的媒介或工具。詩歌也成為一種政治的晴雨表。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，公卿士大夫有陳詩獻(xiàn)詩的風(fēng)氣，而引詩用詩可以理解為一種習(xí)見的表達(dá)政治思想、交換政治意見的高雅方式。”⑨（P.34）這種方式通常先言事，后以詩結(jié)之。《戰(zhàn)國策》引詩較少，所引皆為斷章。⑩在子書當(dāng)中，《墨子》引詩遵循“以詩為史”和“以詩為訓(xùn)”的觀念，將《詩》當(dāng)作論證材料來使用。[11]《荀子·禮論》同樣如此，引《詩》之后，用“此之謂也”作結(jié)。可見先秦的著述里，引《詩》的觀念、原則和具體運(yùn)作雖然存在差異，但引詩已是一種普遍現(xiàn)象，體例也基本一致。

但賦詩與引詩還是有區(qū)別的。周光慶先生從內(nèi)容表達(dá)上區(qū)分二者：“在實(shí)際社會(huì)生活中，春秋時(shí)代的人們稱引和解釋《詩經(jīng)》的實(shí)踐形態(tài)，主要有‘引詩說理’與‘賦詩言志’兩種。‘引詩說理’，重在闡發(fā)詩句蘊(yùn)含的文化精神，作為依據(jù)，作為啟示，以加強(qiáng)對(duì)某種道理或理論的論說。‘賦詩言志’，重在闡發(fā)詩句蘊(yùn)含的思想情感，加以類比，加以引申，委婉而有力地表達(dá)某種感情或意愿。”⑥（P.74）洪湛侯則從實(shí)際功用上指出“引詩”和“賦詩”意義并不相同，賦與誦相同，“至于引詩，大致是先有春秋時(shí)期的言語引詩，然后發(fā)展成為戰(zhàn)國時(shí)期的著作引詩。引詩與賦詩的不同點(diǎn)是，賦詩多在正式場(chǎng)合進(jìn)行，引詩往往不拘形式；賦詩系以詩文代替辭令，有時(shí)甚至成為辭令的主體；而言語引詩，只是用詩文來印證或發(fā)揮己意，僅屬于辭令的部分”[12]（P.52-54）。這些都說明，相對(duì)于賦詩來說，引《詩》更偏重于證明某種道理。

因此，引《詩》釋禮并不適合于對(duì)具體禮儀的說明，而往往出現(xiàn)在禮義探討的文本中，其意義的指向性較為模糊，詮釋空間也因此較為開闊。

二、引《詩》釋禮如何成為可能

引《詩》釋禮的詮釋方法如何成立，首先必須考察兩個(gè)方面的問題，一是外部條件，即在什么樣的社會(huì)環(huán)境下，引《詩》可以釋禮；一是內(nèi)部關(guān)聯(lián)，即《詩》與禮在什么意義上具有互通性。這兩個(gè)問題互為表里。

在詩、樂、舞不分的時(shí)代，禮與《詩》的關(guān)系比我們想象的還要緊密。《詩經(jīng)》是我國最早的一部詩歌總集，其中很大一部分詩是在一些祭典、大型禮儀中吟誦使用的，如雅詩和頌詩。頌詩用于宗廟祭祀的禮儀活動(dòng)，雅詩用于宮廷宴饗等禮儀活動(dòng)，風(fēng)詩用于地方日常禮儀活動(dòng)。《詩》是為禮的活動(dòng)而作，說明《詩》本身就是禮之文的一個(gè)重要部分。廖名春以《木瓜》與摯禮、《渭陽》與聘禮贈(zèng)賓的關(guān)系以及《大田》的“知言有禮”為例，說明“說《詩》難以離禮，不明禮難以明《詩》”[13]。同樣，《詩》作為禮之文，二者不僅有制度層面的交集，更有意義上的重合。

正因?yàn)椤对姟吩緸槎Y儀活動(dòng)而作，所以《詩》中滲透著先秦時(shí)代的道德觀念和禮治精神，代表著那個(gè)時(shí)代的社會(huì)理想。作為教育家的孔子對(duì)《詩》十分重視，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“不學(xué)《詩》，無以言”（《論語·季氏》），“子曰：小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名”，“子謂伯魚曰：女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）《詩》的文本于是成為“觀民風(fēng)”或“學(xué)言”的最好教材，詩、樂也成為先秦教育系統(tǒng)中的主體部分。當(dāng)時(shí)，詩與樂是一體的，在《學(xué)記》和《樂記》中出現(xiàn)的大量詩名，同時(shí)也是樂名，都是受教育者在不同年齡階段必須掌握的知識(shí)，這說明學(xué)《詩》已經(jīng)被制度化了。

被制度化的學(xué)習(xí)內(nèi)容演化為一種普遍知識(shí)，于是，《詩》成為人們尤其是貴族社會(huì)交流、溝通的公共語言，成為互相理解的背景知識(shí)，成為所有社會(huì)交流、著述活動(dòng)得以成立的條件。張三夕先生指出：“賦詩言志有一個(gè)前提，那就是賦者和聽者都必須對(duì)詩很熟悉，否則雙方不能溝通或理解。”⑨（P.34）這樣一來，學(xué)《詩》就有了更豐富的社會(huì)意義，或自身進(jìn)行道德修養(yǎng)，或宣傳、推廣自己的學(xué)說，或達(dá)于社交和政事。“子曰：誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）簡(jiǎn)言之，《詩》在這里是作為一種解釋符號(hào)而存在的，學(xué)《詩》是為了用《詩》。用《詩》就要引《詩》，所以，“學(xué)詩和引詩為證也演變?yōu)槿鍖W(xué)的一種文化傳統(tǒng)”⑨（P.34）。

在這種傳統(tǒng)中，引《詩》釋禮只是先秦眾多詮釋活動(dòng)中的一種而已。解釋活動(dòng)本身具有公共性和可交流性。說禮、解禮是一種個(gè)人性的解釋，要使這種解釋被廣泛接受，從而普遍有效，就必須使用公共語言。《詩》既然是當(dāng)時(shí)的公共語言，那么只有通過引《詩》，個(gè)人的話語活動(dòng)才能進(jìn)入公共思想的視域。《孔子閑居》中的“五至”、“三無”之說，就是典型的引《詩》釋禮，在簡(jiǎn)言“三無”的含義之后，孔子引用了三句詩來加以解釋：“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也。‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也。‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也。”（《禮記正義》卷51）

由此可見，所引之《詩》和禮義之間存在著某種一致性。《詩》的大雅、小雅本身既是贊頌君王、美化君王德行的篇章，也是在祭典等莊嚴(yán)儀式上誦讀的具有神圣性的文字。“《詩經(jīng)》通過對(duì)周天子的道德評(píng)價(jià)，向社會(huì)灌輸其道德觀念，其行文方式可分為兩種，一種是對(duì)有德之君進(jìn)行正面贊譽(yù)，另一種是對(duì)那些違背道德理念的不德之君進(jìn)行譴責(zé)。”[14]（P.89）《緇衣》著眼于為上之德、君臣關(guān)系和君民關(guān)系，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)個(gè)人道德修養(yǎng)，教化民眾，以平天下。其主旨就是在上者應(yīng)以自己的高尚德行作為萬民儀范，這是先秦儒家思想中依憑道德治理國家的方針策略的典型顯現(xiàn)。其中的引《詩》是為了給賢（美）、惡兩種行為尋找證據(jù)。因此，在道德評(píng)價(jià)這個(gè)共同點(diǎn)上，《詩》和禮獲得了視域融合。所以，引《詩》釋禮是在儒家思想的系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行的，具有先天的優(yōu)勢(shì)。

一方面由于《詩》在先秦時(shí)代作為共同語言的這種特殊地位，一方面由于禮義與詩義之間在儒家道德理想上的一致性，于是，釋禮之時(shí)引《詩》便是理所當(dāng)然。

三、引《詩》釋禮詮釋方法的影響

作為對(duì)一種詮釋方法的探討，古人早就注意到鄭玄的以禮說《詩》。《經(jīng)義考》卷101載，宋代李清臣指出，“鄭氏之學(xué)長于禮，而深于經(jīng)制，至于訓(xùn)《詩》，乃以經(jīng)制言之。夫《詩》，性情也；禮，制跡也。彼以禮訓(xùn)《詩》，是按跡以求性情也，此其所以繁塞而多失者歟？”王應(yīng)麟、黃震等也認(rèn)為以禮說《詩》于人情不通及。這種批評(píng)是有道理的，因?yàn)椤对姟吩谠缙诒灰暈榻?jīng)書，在詮釋活動(dòng)中，其文學(xué)屬性即對(duì)人的內(nèi)在情感、志意的表達(dá)，長期被視而不見。鄭玄以禮訓(xùn)《詩》是將《詩》看作禮治時(shí)代鮮活的史實(shí)材料，根據(jù)《詩》所使用的范圍、場(chǎng)景來揣測(cè)《詩》的原義，難免疏于人情的觀照。

但是，在釋古禮時(shí)，詮釋的對(duì)象是禮，《詩》則是公共語言，是解釋符號(hào)，是構(gòu)成理解和溝通的媒介。《禮記》本是解經(jīng)之傳，文中引《詩》，應(yīng)是最早的釋禮方法的反映。而這種解經(jīng)方法至少影響了整個(gè)先秦時(shí)代，并波及漢代。邢文認(rèn)為，郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)和傳世文獻(xiàn)《緇衣》之間的不同在于，簡(jiǎn)本辭約，今本辭詳，今本有解釋簡(jiǎn)本文字的特點(diǎn)。在引《詩》上，今本多有增補(bǔ)，晚出的文獻(xiàn)在征引文獻(xiàn)時(shí)，往往比早前文本的征引更為完整。[15]（P.160）三種《緇衣》文本的存在，證明這樣的推論是可以成立的，換個(gè)角度來看，這也說明引《詩》釋禮的詮釋方法是有繼承性的。

從后世對(duì)引《詩》釋禮的二次詮釋來看，鄭玄注《三禮》時(shí)由于《詩》的意義還具有一定的公共性，因此，鄭玄除了詳細(xì)解釋《緇衣》和《巷伯》的詩義之外，對(duì)其他引詩僅僅解釋詞義，并未作過多的解釋，只是籠統(tǒng)地點(diǎn)出引《詩》補(bǔ)充說明某義。這時(shí)，基于禮與《詩》之間密切的聯(lián)系，禮義與詩義的互通顯得十分自然，理解起來也并不困難。

但隨著時(shí)代變化，以往的公共語言與現(xiàn)時(shí)代產(chǎn)生了距離和差異，也需要通過解釋才能讓人理解。到了孔潁達(dá)時(shí)代，詮釋背景發(fā)生了變化，《詩》義不再是不言自明的公共語言。在《禮記正義》中，孔潁達(dá)的解詩與釋禮在內(nèi)容上與鄭玄具有高度的一致性，但是，孔潁達(dá)還是花費(fèi)了大量篇幅解釋引詩的出處、含義，遵《毛詩小序》指出該詩寓旨，再明確此征引證明之義。如《緇衣》第五章兩次引《詩》，鄭注僅五字：“皆言化君也。”孔疏則多達(dá)165字：“《詩》云‘赫赫師尹，民具爾瞻’者，此《小雅·節(jié)南山》之篇，刺幽王之詩。言幽王之時(shí)，尹氏為大師，為政不平，故詩人刺之。云赫赫然顯盛之師尹者，‘民具爾瞻’，視上之所為。引者，證民具法則于上。‘《大雅》曰成王之孚，下土之式’者，是《大雅·下武》之篇，美武王之詩。孚，信也。言武王成就王道之信者，故為下土法。引之者，證君有善與為法式也。”這樣的情況還有很多。顯然，這些詮釋并非多余，而是詮釋者與文本的時(shí)間距離逐漸拉大所帶來的必然后果。

此外，詮釋者總是帶有時(shí)代性的，他所處的社會(huì)條件和思想背景的變化也為理解和詮釋帶來了變數(shù)。如《緇衣》第七章引《詩·大雅·抑》“淑慎爾止，不諐于儀”句，鄭注：“言善慎女之容止，不可過于禮之威儀也。”孔疏曰：“此之篇，刺厲王之詩。言為君之法當(dāng)善，謹(jǐn)慎女之容止，不愆過于禮之容儀，言當(dāng)守道以自居。引者，證言行不可過也。”呂大臨說：“引《詩》，言為人上者，當(dāng)善慎其容止，不過于先王《曲禮》之儀，以證言行之不可過也。”[16]（P.1324）同樣指言行不能超出禮儀規(guī)定的范圍，鄭注直陳此義，孔疏將對(duì)象限定為君，呂大臨則將禮儀范本具體化為《曲禮》，這與宋代注重修身有關(guān)。又如第十一章引《詩·小雅·小明》“靖恭爾位，好是正直”句，鄭無注，孔疏曰：“此之篇，刺幽王之詩也。言大夫悔仕亂世，告語未仕之人，言更待明君靖謀，共其爾之祿位，愛好正直之人，然后事之也。引之者，證上民情不二，為正直之行。”呂大臨說：“此言居位者惟正直是好，則所好出于理義，民德所以一也。”[17]（P.807）顯然，呂氏對(duì)“正直”的詮釋里，增加了理學(xué)思想這一新的時(shí)代內(nèi)容。所以，盡管對(duì)經(jīng)典的理解有一定的繼承性，但隨著詮釋越來越精細(xì)化，《詩》與禮的文本距離也越來越遠(yuǎn)了。

“詩本諷喻，非同質(zhì)言。”[18]（P.1）以其釋禮，又增難度，也為之后的二次詮釋活動(dòng)增加了難度，帶來了復(fù)雜性，后世解經(jīng)者必須既解禮文，又釋《詩》義。如果詮釋者對(duì)《詩》的理解和前人的不同，那么，前賢的解釋反而成了后來者詮釋禮義的障礙，后來的詮釋者不得不承擔(dān)起去魅的任務(wù)，去除前人加之于經(jīng)典的意義，以回到文本的原生態(tài)。于是，禮學(xué)的詮釋不斷地陷入這樣一種循環(huán)之中，即引《詩》本為釋禮，結(jié)果卻變成了釋禮必先解《詩》。這種結(jié)果是否為最初引《詩》釋禮之人所樂見？

究其原因，引《詩》釋禮，用直觀的感悟式的詩歌，證明禮學(xué)中的某種道理，是先秦時(shí)代特有的詮釋方法，是軸心時(shí)代詩性智慧的表現(xiàn)，是美善合一的審美理念和道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一。后世詮釋者日趨理性，或者偏重科學(xué)結(jié)論的求證，或者偏重于義理的申發(fā)，不會(huì)再有引《詩》這種詮釋方法的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用。所以，引《詩》釋禮給經(jīng)典詮釋帶來的不是方法上的啟示，而是內(nèi)容上的遞增。

①馬承源.上博藏戰(zhàn)國楚竹書（一）[M].上海:上海古籍出版社，2000。

②陳來.郭店簡(jiǎn)可稱“荊門禮記”[N].人民政協(xié)報(bào)，1998－8－3。

③李學(xué)勤.郭店簡(jiǎn)與《禮記》[J].中國哲學(xué)史，1998，（4）。

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（責(zé)任編輯吳勇）