西漢儒士身份的悖論性統合與精神苦悶

摘要：春秋戰國時期的游士風流成為西漢士人不言而喻的人格追求與文化價值表達的參照。不過，漢代畢竟不同于戰國。士人的自我尋租的選擇空間在大一統的專制政治格局中日益逼仄。士人希望自己所尊崇的學說能夠最大可能的實現其政治價值，這是從孔子以后儒家的最重要的理想；然而學術一且被權力認可，變為政治意識形態時，學術本身的生命力也就隨之熄滅了，作為學術主體的士人也就成為意識形態的客體。這是漢代儒士的身份特征與苦悶的癥候。

關鍵詞：儒士；身份；意識形態

中圖分類號：B234 文獻標識碼：A

當儒術以一種文化獨裁的面目被以政治動員的方式推到政治的前臺的時候，儒學與儒士的體制化的命運也從這個政治的前臺正式開始了。

考察中國古代士人的歷史，一般認為士屬于封建社會貴族的下層，沒有上層貴族所擁有的相對穩定的社會地位和財富。春秋以后隨著社會的動蕩，社會地位與財富的重新分配使得一部分上層貴族沉落為士人，同時也使一部分庶民上升為士。士這一階層由此空前擴大。士人階層沒有自己特定的社會地位和財富依憑，士人階層的身份標志是以學為業、以道自任的精神追求與人格獨立。可以說士是在封建社會沒落的代表性階層，他們是“禮樂崩壞”所帶來的貴族階層制的崩潰與重組的社會產物，同時他們也是日益沒落的古代封建禮樂文化的自覺承擔者。在“道術為天下裂”之前的穩定的封建社會中，社會體系與文化系統是對應一致的，即治、道一體，官、學合一，到了春秋戰國時期，穩定的社會文化體系遭到破壞，出現了官師治教的分離趨勢。這就是《莊子·天下篇》所描述的“道術為天下裂”的情形@與章學誠《文史通義·原道》中所論述的官師治教的分合問題。

封建的禮樂文明的毀壞使得原本合一的政治與學術開始分化，三皇五帝集道、位、勢于一身。隨著周道衰廢，諸侯力政，不行王道，自此有位有勢者無道，而有道者不得勢也無其位。孔子雖秉承堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的王道理想，但他周游列國而始終不得志，可見禮樂文化已經不能適應當時以勢力權詐為尚的政治需要了。孔子只好退而作《春秋》，以素王的身份褒貶是非，為萬世立法。既然儒士無勢亦無位，最能體現他們的身份價值的就是道了，這是他們必須堅守的最后的安身立命的堡壘，也是士人之為士人的認同基礎，是士人得以與權勢相抗衡的合法性資源。在春秋戰國之際，雖然諸侯間的關系是以勢力強弱來論的，但是否合乎道義依然對于國際勢力的消長有著重要的意義，有道有名之國可以獲得更高的美譽度，有更大的號召力，從而吸引來更多的人才，在列國之間處于強勢。由此，以孔子為代表的儒士集團，特別強調士人以道自任的精神。“篤信善學，守死善道”(《論語·泰伯》)，“士志于道”(《論語，里仁》)，“君子謀道不謀食”(《黼·衛靈公》)，“士窮不失義，達不離道”(《孟子·盡心章句上》)。士人不但要勇于以道自任，而且要善于以道自守，即無論在什么情況下都要保持人格道義的獨立與尊嚴。儒家希望出仕作官介入政治，不過是有條件的：“‘學而優’是‘仕’的主觀條件”，“有道、無道則構成‘仕’的客觀形勢”。

先秦儒士希望帝王應該以師友禮遇他們。孟子曰：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎?”就孟子列出的出仕條件而言，顯然有些一廂情愿。無勢無位的士人以道自任。這種身份與理想之間本身就存在著某種差距。孟子說“士無恒產而有恒心者”，其實正是士人的這一特點，決定了士人對于權勢必然的依附性。儒家以道自任，而“道”在儒學的語境中其基本的內涵之一就是指一種理想的社會價值體系，即使是孔子以“仁”來充實“道”，但“道”最終是要通過政治實踐來體現，所以需要依憑權勢。在諸侯力政求霸的亂世。雖說士人及其道義理想對于君王有一定的吸引力，但道義理想的不合時宜以及儒士的迂闊并不足以令君王對之禮遇有加，更多的時候士人受到的是冷遇。道義理想對于沒有信仰而只相信勢力的權貴來說，甚至是一文不值。孔子與孟子游走列國的凄涼足以說明這一點。

“士志于道”意味著士人要努力將道義理想貫徹到現實的政治中，以“道”為帝王師，為天下制法；但在獨裁專制的社會，一切努力都憑權力說話，士人如果不依附于某一社會勢力，甚至連自食其力都成問題，更勿論實現什么政教價值關懷。因此只能依靠帝王，接受被權勢供養和驅使的官吏身份，這樣的話，顯然又與“君子謀道不謀食”的原則相沖突。士人的這種亦師亦吏的身份性悖謬，到了大一統的專制社會則更加突出。

戰國之際。列國爭雄，諸侯國間的競爭比春秋時期更加激烈。天下士人風云際會，雷電云合，奔走多國之間，成為諸侯消長成敗舉足輕重的社會力量。士人所體現的當然不是實際的軍事力量，他們的力量來自道義的號召力，不僅可以實際為所服務的諸侯國吸引來天下的人才，而且也可以提升諸侯國的美譽度，令其在戰國紛爭中處于相對的道義優勢。在漢代，關于戰國時期的各種文獻記載中，如《史記》、《戰國策》、《新序》、《說苑》等，關于諸侯權貴敬賢養士的記錄隨處可見。漢代，尤其是西漢的知識分子，身處于經秦而漢不斷完善成熟的大一統政治語境中。一方面，對于戰國的戰亂與人民的流離失所深感厭倦，渴望社會的和平穩定，從而也發自內心地支持能夠為大一統政治提供凝聚力的統一的意識形態建構；另一方面，漢代的士人距離這個充滿了戰亂和傳奇色彩的時代不遠，以道自任，以師友之道交接國君，戰國士人活躍的背影就在他們眼前晃動，使他們也蠢蠢欲動，希望能積極介入政治，有所作為。漢初直到漢武帝之前，戰國以來的游士之風依然風行，天下士人游走于諸侯王間，合則留，否則去，憑借自身的才干尋租于意圖有所作為的諸侯王，以求最大可能地實現自身的價值。司馬相如因不得意于漢景帝，稱病辭去中央政府的官職，隨諸生游士一起客游于梁。戰國的游士風流成為西漢士人不言而喻的人格追求與文化價值表達的參照。

不過，漢代畢竟不同于戰國，士人的自我尋租的選擇空間在大一統的專制政治格局中日益逼仄。叔孫通雖以繼蹤稷下自任，但他面對劉邦，已決然沒有了為帝王師友的風流，只有茍合取容的份。“叔孫通儒服，漢王憎之；遁變其服，服短衣，楚制，漢王喜”。到了漢武帝時期，大一統的中央專制已經基本完善，諸侯王的力量通過軍事的、政治的多種方式得到了全面的抑制與裁奪，推恩令的施行從根本上削弱了諸侯王的權力，左官律、附益法則使士人失去了游宦的政治空間，士人只剩下為中央政權服務這唯一的出路。同時，從漢武帝開始，大一統的帝國利用其強大的政治資源，積極建構統一的政治意識形態，董仲舒的“獨尊儒術”正是在這一背景下才成為現實的。

這是一個頗為悖謬的學術一政治問題。士人希望自己所尊崇的學說能夠最大可能的實現其政治價值，這是從孔子以來儒家的最重要的理想；然而，當學術被權力認可，變為政治意識形態時，學術本身的生命力也就隨之熄滅了，作為學術主體的士人也就成為意識形態的客體。這是一個知識與權力共謀的過程，對于僅僅以權力為目標的知識人來說，共謀的結果是足以讓他們歡欣鼓舞的；但對于那些依然懷著自由精神與自由思想的知識人來說，這一共謀的過程則是一出地地道道的生命悲劇。西漢那些真正有學術良知和價值關懷的士人們正是這種悲劇的實踐者。他們由戰國時期被政治權勢爭奪的人才，現在卻成為爭權奪利、被權勢隨棄隨用的工具。漢代的統治者同樣需要士人，但他們對待士人的態度已經沒有在戰國諸子所受到的那種尊寵了：

汲黯云：“陛下求賢甚勞，未盡其用，輒已殺之。以有限之士恣無已之誅，臣恐天下賢才將盡，陛誰與共為治乎!”

武帝答曰：“何世無才，患人不能識之耳。茍能識之，何患無人!夫所謂才者，猶有用之器也。有才而不可盡用，與無才同。不殺何施。”

儒家強調“士志于道”，以道為業，以“君子不器”為人格界線，但在漢武帝眼里，士人最多只能算是“有用之器”，誅殺士人有如丟棄無用的工具。專制政治的霸道使西漢的知識分子有一種前所未有的壓抑感。尤其當他們用艷羨的眼光看著恍然就在眼前的戰國那個充滿生機的舞臺上的士人自由地活動和思想的時候，他們不禁油然生出一種宿命般的悲愴。董仲舒的《士不遇賦》、東方朔的《答客難》、司馬遷的《悲士不遇賦》和《報任少卿書》，以及揚雄的《解嘲》等一系列感憤之作讓我們深深地震撼于他們的悲愴的情緒中：

嗚呼嗟乎!暇哉邈矣。時來曷遲?去之速矣。屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣。悠悠偕時，豈能覺矣!心之憂兮，不期祿兮。皇皇匪寧，祗增辱矣。努力觸藩，徒摧角矣。不出戶庭，庶無過矣。(董仲舒《士不遇賦》)東方先生喟然長息，仰而應之曰：

是固非子之所能備也。彼一時也，此一時也，豈可同哉?夫蘇秦、張儀之時，周室大壞，諸侯不朝，力政爭權，相禽以兵，并為十二國，未有雌雄，得士者強，失士者亡，故談說行焉。身處尊位，珍寶充內，外有廩倉，澤及后世，子孫長享。今則不然。圣帝流德，天下震懾，諸侯賓服，連四海之外以為帶，安于覆盂，動猶運之掌，賢不肖何以異哉?遵天之道，順地之理，物無不得其所；故綏之則安。動之則苦；尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青云之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠；雖欲盡節效情，安知前后?夫天地之大，士民之眾，竭精談說，并進輻湊者不可勝數，悉力募之，困于衣食，或失門戶。使蘇秦、張儀與仆并生于今之世，曾不得掌故，安敢望常侍郎乎!故曰時異事異。(東方朔《答客難》)

悲夫!士生之不辰，愧顧影而獨存。恒克己而復禮，懼志行之無聞。諒才韙而世戾，將逮死而長勤。雖有形而不彰，徒有能而不陳。何窮達之易惑，信美惡之難分。時悠悠而蕩蕩，將遂屈而不伸。使公于公者，彼我同兮；私于私者，自相悲兮。天道微哉!吁嗟闊兮；人理顯然，相傾奪兮。好生惡死，才之鄙也；好貴夷賤，哲之亂也。熠熠洞達，胸中豁也。昏昏無覺，內生毒也。我之心矣，哲已能忖。我之言矣，哲已能選。沒世無聞，古人惟恥。朝聞昔死，熟云其否?逆順還周，乍沒乍起。無造福先，無觸禍始。委之自然，終歸一矣。理不可據，智不可恃。(司馬遷《悲士不遇賦》)

當今縣令不請士，郡守不迎師，群卿不揖客，將相不倪眉；言奇者見疑，行殊者得辟，是以欲談者宛舌而固聲，欲行者擬足而投跡。鄉使上世之士處摩令，策非甲科，行非孝廉，舉非方正，獨可抗疏，時道是非，高得待詔，下觸聞罷，又安得青紫?且吾聞之，炎炎者滅，隆隆者絕；觀雷觀火，為盈為實，天收其聲，地藏其熱。高明之家，鬼瞰其室。攫挈者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之極；爰清爰靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世異事變，人道不殊，彼我易時，未知何如。今子乃以鴟梟而笑鳳皇，執堰蜓而嘲龜龍，不亦病乎!子徒笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚，不遭臾跗、扁鵲。悲夫!(揚雄《解嘲》)

在以上這些辭賦的字里行間，我們強烈地感覺到的是西漢儒士那種“此一時也，彼一時也”的生不逢時的哀嘆，言語間充滿了對于仕途艱危的恐懼與明哲保身的戚戚之情。他們都幾乎不約而同地把他們所生活的大一統的漢代與曾經戰亂紛爭的春秋戰國作比較。雖然表面上說當今承平無事，所以不需要什么仁人志士，而在這表面敷衍的言辭背后，卻是不言而喻的無邊的郁悶與動輒得咎的恐慌。儒士在大一統專制的體制中的強烈不適應，也由此可見一斑。當我們把董仲舒的“屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣。……努力觸藩，徒摧角矣。不出戶庭，庶無過矣”的悲嘆與一位作為漢代大一統體制的設計者的儒士身份聯系在一起的時候，我們是不是會生發出一種強烈的荒謬感呢?

體制弄人!

徐復觀先生對此深有感觸，在他的力作《兩漢思想史》中專章論述了“西漢知識分子對專制政治的壓力感”。他認為：“西漢與先秦相去不遠。先秦諸子百家，在七雄并立中的自由活動，及在自由活動中所強調的人生、社會、政治的各種理想，與漢代所繼承、所鞏固的大一統的一人專制政治的情形，極容易引起鮮明的對照。……士對人君的覺感，可以說是天壤懸隔。因而西漢知識分子對由大一統專制政治而來的壓力感也特為強烈。東漢知識分子與西漢知識分子在這一點上，如說有所不同，則西漢知識分子的壓力感，多來自專制政治的本身，是全面性的感受。而東漢知識分子，則多來自專制政治中最黑暗的某些現象，有如外戚、宦官之類。這是對專制政治自身已經讓步以后的壓力感。兩漢知識分子的人格形態，及兩漢的文化思想的發展方向，與其基本性格，都是在這種壓力感之下所推動、所形成的。……西漢知識分子幾乎無不反秦；而反秦實際上即是反漢。”徐復觀先生在這里通過兩漢知識分子精神壓力感的差異，著重強調了西漢知識分子的自由意志和對專制政治整體的精神反抗。這一認識打破了一貫對于西漢知識分子死守章句或保守模擬的成見。對于我們從更深層的文化心理去重新審視西漢知識分子有著重要的啟示意義。

責任編輯 張忠平