魯迅小說對啟蒙話語的勘測

摘要：魯迅在小說中展示了社會變遷中各種話語之間的復雜關系：除了揭示傳統社會話語結構中統治者話語對民間日常話語的控制與剝奪。啟蒙話語與原統治者話語的斗爭以及啟蒙話語與民間日常話語間的裂痕。還顯示了對啟蒙話語本身的警惕。魯迅對啟蒙話語的反思與勘測，也揭示了被遮蔽多時的中國文學自近世以來所面臨的困境。

關鍵詞：魯迅；小說：啟蒙話語

中圖分類號：1210 文獻標識碼：A

1923年，由張君勱在清華大學所作的一個演講引起了知識界一場被稱為“科玄論戰”的持續了近一年多的“空前未有的思想論戰”。魯迅沒有介入這場論戰，但并不是說他沒有思考過這些問題。實際上，從他此期的作品——尤其是小說——來看，當人們仍在以抽象的語詞進行無謂的爭論的時候，魯迅早已在具體地思考“愛”的現實可能性了。在這些思考中，展現了魯迅對啟蒙話語的自覺反省：啟蒙話語并非是不證自明的，其自身不過是空洞的概念而已。也正是在小說中。魯迅以具體的有血有肉的人的生與死、愛與恨、沖動與彷徨，深入勘測了被空洞的語詞概念所掩蓋的復雜現實。

一、傳統社會的話語結構

魯迅對啟蒙話語的反思首先是從揭示傳統社會的話語結構開始的。這個結構可以簡單地劃分為統治者話語和民間日常話語兩部分，而這兩者的關系，就像我們在《阿Q正傳》、《離婚》等小說中所看到的，是統治者控制了話語權。這一點在《阿Q正傳》的第一章表現得非常突出。作者花了整整一章來告訴我們當他決定為阿Q寫傳時所面臨的困難：一落到文字阿Q就沒有姓，沒有名，沒有籍貫，甚至沒有適合的敘述文體。“我所聊以自慰的，是還有一個‘阿’字非常正確，絕無附會的缺點，頗可以就正于通人。”這一句話以反諷的語言告訴我們，像阿Q這樣的百姓是不可能被用文字來敘述的，因為他們所能剩下的，至多只是一點聲音，像那個“阿”而毫無意義。也就是說，他們被剝奪了話語權。就像趙太爺的不準阿Q姓趙：“你怎么會姓趙!——你那里配姓趙!”而《離婚》中本來理直氣壯的愛姑，在七大人的一個噴嚏前也“由不的自己”地說出“我本來是專聽七大人吩咐”的話來；更不用說她那早已不說話的父親與不敢來的兄弟了。

這樣，被剝奪了話語權的民間日常話語只能借助于統治者的語言和邏輯。如《阿Q正傳》的敘述者告訴我們的，趙太爺、錢太爺之所以大受居民的尊敬，“除有錢之外，就因為都是文童的爹爹”，而文童者將來是可能要變秀才的。阿Q雖然對此“在精神上獨不表格外的崇奉”，但他的想法——“我的兒子會闊得多啦!”——所依的還是趙太爺他們的邏輯。更可悲的是，阿Q甚至只能借助于統治者的話語才能意識到自己的欲望。在擰了小尼姑一下后，作者細致地追蹤了阿Q的思緒。阿Q有了朦朧的性意識，但這種性意識還是不自覺的，除了身體上的感覺(“指頭有點滑膩”)，他還不能自己意識到自我的欲望。而具有諷刺意味的是。當他終于知道自己“應該有一個女人”的時候，他竟然是通過“圣經賢傳”——“斷子絕孫便沒有人供一碗飯”——意識到這一點的。而且，即使阿Q意識到了自己的欲望，他也無法表達這種欲望。在阿Q向吳媽“求愛”一節，作者戲劇性地表現了這一點：

“我和你困覺，我和你困覺!”阿Q忽然搶上去，對伊跪下了。

阿Q只能通過這種本能的語言與行動來表達他的欲望。

在《孔乙己》中，我們看到了傳統社會話語結構更復雜的面貌。從小說中的人物來看，“我”、掌柜和“短衣幫”的眾酒客都屬于民間日常話語系統，沒有出場的“何家”、“丁舉人”代表了統治者話語，孔乙己則處于這兩者之間。而悲劇的形成也正由于他只能處于這兩種話語的邊緣重疊地帶。統治者話語是以“之乎者也”所謂“雅”的書面語作為其語言形式的，民間日常話語則以“俗”的日常生活口語構成?？滓壹弘m然“對人說話，總是滿口之乎者也，教人半懂不懂的”，但并沒有人承認他由此就可以屬于統治者話語系統，反而因其語言形式與民間日常話語的差距而招致嘲笑。這實際上揭穿了“之乎者也”作為統治者話語的語言形式的虛偽性：在傳統社會的話語結構中真正起到區分、分類作用的并不是語言形式，而是赤裸裸的金錢、社會地位。孔乙己的悲劇在于。他自覺地放棄了自己在民間日常話語中的身份，而又被他所追求的那個話語系統所拒絕。

《孔乙己》這個文本的復雜性，除了揭出了孔乙己這類喪失了自己話語的人物的存在，還揭出了傳統社會話語結構中處于邊緣的一類存在。我們注意到當孔乙己遭到眾人嘲笑的時候，“孔乙己自己知道不能和他們談天，便只好向孩子說話”，雖然孩子們也并不尊重他。他本能地感到和孩子可能還存在交流的可能。因為孩子同樣處在社會的邊緣，同樣沒有自己的語言。但是當我們從積極的角度來看，這實際上也給顛覆社會話語結構創造了機會：同處于邊緣的各種話語在此獲得了平等交流的可能。我們在《故鄉》、《社戲》中就能看到作者在回憶中對這種可能性的向往。

二、啟蒙話語與傳統話語的斗爭

魯迅的另一類小說更具有時代性，展示了啟蒙話語與原來統治者話語的斗爭。這在《狂人日記》中表現得最為鮮明。前面說過，統治者話語是以“之乎者也”的書面語為其語言形式的；而“圣經賢傳”則為它提供了思想資源?？袢饲≡谶@里看出了問題。他在“仁義道德”里看出了“吃人”；“易子而食”、“食肉寢皮”、“割股療親”這些在原來的話語系統中意義自足的詞語現在也都成了問題。而當一個人不再能生活于原先的語言中并試圖擺脫它時，就被其他仍處于其中的人命名為“瘋子”。這正是一種福柯所說的話語的排斥、區分原則。如大哥先以“瘋子”來命名“我”(“這時候，我又懂得一件他們的巧妙了。他們豈但不肯改，而且早已布置；預備下一個瘋子的名目罩上我?！?，而“我”在病愈后也把病中的自己稱為“狂人”(“至于書名，則本人愈后所題”)。當《藥》中的康大叔說到夏瑜在獄中對紅眼睛阿義說“可憐可憐”時，眾人的反應更是值得回味：

花白胡子的人說?！按蛄诉@種東西。有什么可憐呢?”

康大叔顯出看他不上的樣子，冷笑著說，“你沒有聽清我的話；看他神氣，是說阿義可憐哩!”

聽著的人的眼光，忽然有些板滯；話也停頓了。小栓已經吃完飯，吃得滿頭流汗，頭上都冒出蒸氣來。

“阿義可憐一瘋話。簡直是發了瘋了?！被ò缀踊腥淮笪蛩频恼f。

“發了瘋了?！倍鄽q的人也恍然大悟的說。

店里的坐客，便又現出活氣，談笑起來。

“花白胡子的人”自然是在原來的話語中來理解“可憐”一詞而覺得可笑的，當發現這種理解不對——也就是說這里的“可憐”已經喪失了它在原來話語中的意義——時，“聽著的人的眼光，忽然有些板滯；話也停頓了”。只有把這個異樣的聲音解釋成“瘋話”，從原來的話語中排除出去，恢復話語系統原先的自足平衡，處身于其中的人才會有安全感：“店里的坐客，便又現出活氣，談笑起來”。小說成功地表現了傳統話語在遭到啟蒙話語侵襲時的反應。

但魯迅在小說中所探討的。遠比展示啟蒙話語與傳統話語的斗爭來得復雜。傳統話語本來就不是鐵板一塊，按照前文的簡單劃分至少可以區分為統治者話語與民間日常話語兩類。啟蒙話語斗爭的目標是統治者話語，但在斗爭過程中以及啟蒙話語逐漸取代原先的統治者話語之后，它和民間日常話語之間的裂痕也逐漸顯露出來了?！端帯返牟桊^中眾人對夏瑜被殺的反應就已體現了這一點。《故鄉》中“我”和閏土的三十年后重逢的戲劇性場面更是經典性地詮釋了這種裂痕。

三，對啟蒙話語的反省

正是這種裂痕導致了魯迅對啟蒙話語的反省與勘測，在小說中展現了對啟蒙話語的懷疑與啟蒙話語本身的虛妄?！对诰茦巧稀返膮尉暩团腔灿谌N話語之間：他需要教《孟子》、《女兒經》來謀食(原來的統治者話語)；他想用兩朵剪絨花來讓阿順高興，卻遭到她弟妹的嫌惡(民間日常話語)；他也還記得以前“同到城隍廟里去拔掉神像的胡子的時候，連日議論些改革中國的方法以至于打起來的時候”(啟蒙話語)，而現在以為“這些無聊的事算什么?只要隨隨便便，……”。呂緯甫的處境顯示了啟蒙話語在現實中的無力?！蹲８！分邢榱稚┖汀拔摇毕嘤龅膱鼍坝直茊柍鰡⒚稍捳Z的虛妄來：當代表了啟蒙話語的“我”(“識字的，又是出門人，見識得多”)遭到民間日常話語直接的問題——“一個人死了之后，究竟有沒有魂靈的?”——時，“我”的感覺是：“詫異”、“悚然”、“背上也就遭了芒刺一般”、“心里很覺得不安逸”。在民間日常話語的逼問下，“我”落荒而逃。啟蒙話語在這里顯出了它虛妄的本來面目——和實際人們生活的脫節。這面目在《傷逝》中得到了最全面的詮釋。

在《傷逝》里我們可以看到兩種語言一涓生的與子君的。涓生的語言是啟蒙話語的代表，是由“打破舊習慣”、“男女平等”、“伊孛生”、“泰戈爾”、“雪萊”這些語詞構成的。子君則是被啟蒙的一面，為“煮飯”、“油雞”、“阿隨”所包圍，實際上也就是民間日常話語的代表。我們可以看到，這兩種話語始終沒有平等的交流：在兩人相處的過程中，子君始終是“默默地”——在開始交往時的談話中，在“我”求婚的過程中，在婚后的生活中，最后是在死中。但可笑的是，被這些新名詞武裝起來的涓生竟不知道如何來求愛。

我已經記不清那時怎樣地將我的純真熱烈的愛表示給她。豈但現在，那時的事后便已模糊，夜間回想。早只剩了一些斷片了；同居以后一兩月，便連這些斷片也化作無可追蹤的夢影。我只記得那時以前的十幾天，曾經很仔細地研究過表示的態度，排列過措辭的先后，以及倘或遭了拒絕以后的情形。可是臨時似乎都無用，在慌張中，身不由己地竟用了在電影上見過的方法了。后來一想到，就使我很愧恧，但在記憶上卻偏只有這一點永遠留遺。至今還如暗室的孤燈一般，照見我含淚握著她的手，一條腿跪了下去……

這一場景顯示了涓生尷尬的處境：一方面他生活在啟蒙話語之中，另一方面他又無法用啟蒙話語來表達自身。正因他生活在啟蒙話語之中，所以子君對他來說實際上并不具有實在的意義，子君的意義只在幫他實現了啟蒙話語所允諾的東西。所以，“不但我自己的，便是子君的言語舉動，我那時就沒有看得分明”。他其實始終沒有關注過子君，因為沒有這個需要。同居以后，“我也漸漸清醒地讀遍了她的身體。她的靈魂，不過三星期，我似乎于她已經更加了解，揭去許多先前以為了解而現在看來卻是隔膜，即所謂真的隔膜了。”這“真的隔膜”是因為被子君的身體擋住了，子君的身體抵抗了涓生的啟蒙話語對她意識化的企圖。而當啟蒙話語遭到這樣的抵抗時，就把它命名為隔膜。這顯示了啟蒙話語對他者的暴力。小說是用啟蒙話語來敘述的，在開頭和結尾敘述者都顯得比較克制。說明自己的悔恨。但當情節逐漸發展到涓生與子君同居以后。敘述者失去了控制。表現出對子君夸張、戲謔性的描寫。這實際上就是啟蒙話語對子君的抵抗的報復。而涓生的無法用啟蒙話語來表達自身，恰恰反映了啟蒙話語自身的虛妄。說明那些詞語不過僅僅是外在于他的詞語，并沒有成為涓生“自己的”語詞。他雖然生活在啟蒙話語之中，但啟蒙話語對他自身來說，仍是外在并不切己的東西。從這個意義上說，啟蒙話語在涓生是虛偽的。所以，這種虛偽的話語在遭遇到子君的話語之后會被打得粉碎。從頭到尾，子君只主動說過兩句話。第一句是她被啟蒙了半年以后說的——“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利!”第二句則是在兩人關系破裂之后——“但是，……涓生，我覺得你近來很兩樣了。可是的?你，——你老實告訴我。”而這兩句話都給涓生極大的震動，第一次說“這幾句話很震動了我的靈魂”；第二次，“我覺得這似乎給了我當頭一擊”?！爱旑^一擊”說得再好不過了，正是子君這樣直接的語言撞上涓生空洞的話語，即刻揭穿了它的虛偽性。

而涓生對啟蒙話語的虛偽性實際上是有所覺察的。在小說的開頭。涓生回憶道：“在一年之前。這寂靜和空虛是并不這樣的，常常含著期待；期待子君的到來?！彼诖泳齺泶蚱七@“寂靜和空虛”——“我愛子君，仗著她逃出這寂靜和空虛”。但我們注意到，當子君來了以后，真正打破寂靜的并不是子君：

我的心寧帖了，默默地相視片時之后，破屋里便漸漸充滿了我的語聲，談家庭專制，談打破舊習慣，談男女平等，談伊孛生，談泰戈爾，談雪萊……。她總是微笑點頭，兩眼里彌漫著稚氣的好奇的光澤。

子君只是“默默地”，打破寂靜的是“我的語聲”。這語聲所包含的內容(啟蒙話語)是在子君到來之前就存在于“我”身上的，但那時“我”感到空虛；現在卻要靠同樣的語聲來打破這空虛，不是顯得很荒謬嗎?寂靜時的“我”感到空虛正是因為感覺到了處身其中的啟蒙話語的虛偽。他需要子君只是因為需要一個對象來證明啟蒙話語的確實性。這說明涓生對啟蒙話語的虛偽性是有所意識的。這種意識在“手記”的開頭涓生說明自己記錄這段往事的動機時講得更清楚：

如果我能夠，我要寫下我的悔恨和悲哀。為子君。為自己。

但他真正想說的恐怕是“不能夠”——“我”不能夠“悔恨和悲哀”。“我”也不能夠“寫下我的悔恨和悲哀”。涓生以為自己是因為說出了真實——“我已經不愛你了!”——而害死了子君，但說出真實在啟蒙話語里正是被認可的行為。所以在啟蒙話語中，涓生是不可能真正感到“悔恨和悲哀”的。當他寫下第一句話——“如果我能夠”——他就已經意識到，他的真正的“悔恨和悲哀”在于依靠啟蒙話語自己不可能“悔恨和悲哀”。就像以前他意識到啟蒙話語本身的虛偽和空虛，但自己又不能舍棄它，因為這是他借此打破空虛的唯一希望。

我們在《傷逝》中看到了魯迅對社會變遷中各種話語之復雜關系的勘測的深度：除了揭示傳統社會話語結構中統治者話語對民間日常話語的控制與剝奪，啟蒙話語與原統治者話語的斗爭以及在此過程中顯示出的啟蒙話語與民間日常話語間的裂痕，還顯示了對啟蒙話語本身的警惕。當我們像涓生那樣用啟蒙話語(以歐化的書面語為語言形式)來談靈魂、理想等等任何超越于現實人生之上的東西時，我們不免一邊談一邊感到它的空虛。而另一面，作為啟蒙話語之啟蒙對象的民間日常話語，其中也許根本沒有理想、道德這樣的詞語，從人的嘴里活生生吐出來的只是人們每天的實際生活，但在這些樸素的語言底下連接著真正的現實的人的欲望，人的存在。啟蒙話語所缺乏的正是這樣一種連接，它所連接的只是一個空洞的語詞(word)概念的世界。

民間日常話語缺乏超越現實的向度，而啟蒙話語又脫離現實人生。在這樣的困境中，我們能何所依呢?在晚期的作品《起死》中魯迅又一次提出了這個問題。和《傷逝》中涓生對子君的嘲諷相反，這一次理性的話語(實即啟蒙話語)成了被揶揄的對象：莊子玄妙的道理在漢子的怒語——“放你媽的屁!不還我的東西，我先揍死你!”——面前撞得粉碎。這一次表現出的對啟蒙話語的懷疑態度更加清晰了。只是問題并沒有解決：我們究竟還能依靠什么樣的語言?

四、啟示：書寫的困境

魯迅對啟蒙話語的反思所引出的問題，實際上也是中國文學在自近世以來的歷史發展中所提出的問題。

近世以來，更明確地說，明代以來，文學語言(文言)和生活世界的距離日益成為中國文學所急需解決的問題，引起了文人的不斷關注。李開先對民歌的肯定，說“真詩只在民間”，實際上就是希望以民間語言來補充正統文學語言以期能更充分地表達當代情感的一次嘗試。之后袁宗道針對佶屈聱牙的偽體又提出了言文一致的主張，要求能用當代的口語表達當代的情感，用口語來對書面語作補充和調整，以期盡量彌縫文學語言和生活世界的距離。

兩次鴉片戰爭以后，民族危機轉化為民族語言的危機，文字一語言的問題成為關系到能否啟蒙群眾，中華民族能否立足于世界民族之林的關鍵。面對這一場語言/民族的危機。當時的知識分子大致采取了三種對策：第一種是以黃遵憲、梁啟超為代表的“修補”，主張在原來的語言中加入適當的新名詞。以適應時代的變化；第二種是章太炎主張的“凈化”，淘汰包裹在語詞上的歷史的層層玷污，直指語詞的本源，并以此增進愛國之心；第三種是五四白話運動所體現的“變革”，要求用白話取代文言，徹底改變文學語言。從歷史的結果來看，最后一種策略最終取得了成功，使文言——被視為阻礙啟蒙、統治者愚民的工具、使中國落后的罪魁禍首——(基本上)退出了歷史舞臺。但是，只要我們把糾結在一起的語言、民族這兩個問題分開，或者說揭開遮蔽在語言問題之上的民族問題的面具，就能發現，白話取代文言的這一場成功并不意味著近世以來中國文學所面臨的語言問題的解決，甚至反而以成功的面貌再次遮蔽了中國文學所應面臨的問題。

魯迅對啟蒙話語(白話是其語言形式)的反省，表明他在這個問題上的清醒認識。也就是說，清醒地意識到書寫所面臨的困境—那是持續了近四百年并將繼續持續下去的中國文學所面臨的困境——文學語言和生活世界的距離。對這種困境的認識決定了魯迅寫作的任務——創造一種新的語言。如果用他自己的話來說。那就是——“沒有法子，現在只好采說書而去其油滑，聽閑談而去其散漫，博取民眾的口語而存其比較的大家能懂的字句，成為四不像的白話?！?/p>

這是一場和語言的搏斗。當然這是另一篇文章的題目了。

責任編輯 李美云