孔子的政治合法性思想探析

摘要：孔子具有豐富的合法性思想。面對春秋時代“禮崩樂壞”的合法性危機，孔子開出了克服合法性危機的藥方：正名。孔子把社會政治秩序的合法性基礎建立在統治者的“為政以德”之上。孔子的合法性思想具有重要的現代意義，也存在著一些必須加以轉換的不足之處。

關鍵詞：孔子：政治合法性

中圖分類號：B2222 文獻標識碼A

任何社會政治秩序都存在著一個合法性問題。作為中國傳統文化主流的儒學就非常關注政治統治的合法性，而這種關切是由孔所奠基的。因此，本文嘗試對孔子的合法性思想予以初步的考察。

一、合法性危機的表現：禮崩樂壞

孔子時代的政治統治秩序是在周代初年建立的，這套秩序可以簡稱為“宗法的封建領主制”在周代最初的兩三百年之間，這套社會政治秩序確立了國內和平與繁榮，從而具有較高的合法性。不過，這種秩序在平王東遷前后就逐漸敗壞了。孔子生活于春秋晚期，那是一個“禮崩樂壞”的時代，用現代術語來說就是當時的社會政治秩序面臨著嚴峻的合法性危機。所謂合法性危機就是指原有的正常秩序遭到了破壞，從而使得人們對此種政治統治逐漸失去理解、服從、忠誠和擁護，甚至于公開表達不合作、反對、抵制和抗拒的情況。這種合法性危機的基本表現如下：

第一、王權的沉淪。周王是當時中國的“共主”，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”反映的就是王和諸侯的關系。作為“天子”的周王是帝國秩序的源泉。他應該享有最大的權威，所謂“禮樂征伐自天子出。”(《論語·季氏》；以下引自論語，只注篇名)但是，自周幽王、周厲王以來，天子失德，逐漸失去了權力中樞的影響力。一方面周王之令難以走出京畿，諸侯自行其事；另一方面，周王甚至和諸侯發生戰爭并被擊敗。因此，普遍王權逐步走向解體。王權是中國傳統社會的中心，也是社會政治秩序和規范性真理的根源。這個中心樞紐受到侵蝕。于是就出現了“天下無道”的局面。

第二、統治階層內部同姓與異姓的沖突。這是封建制的“親親”與“賢賢”原則沖突的表現。宗法制的“親親”原則的后果就是各級統治者根據血緣的親疏關系而具有不同的社會政治地位，這就保證了統治階層內部的血緣純潔性。分封制除了以“親親”的宗法制為原則外，還以“賢賢”的做法作為補充，即給予異姓的功臣以土地和人口。比如，周初就把在滅殷過程中立有大功的姜尚封為齊國的諸侯。不過，即便是齊國這樣的異姓諸侯國仍然是按照“親親”的原則分封下一級的卿和大夫的。但在國家事務的處理過程中，隨著越來越多的異姓功臣及其后代的繁衍壯大，屬于諸侯同姓的公族與異姓卿大夫之間展開了激烈的較量。這種情況在晉國和齊國表現得尤其明顯，這兩個國家的國君相繼成為異姓卿大夫的傀儡并遭到殺害。因此，當孔子聽到齊國的陳成子殺死齊簡公時，他氣憤地要求魯哀公討伐齊國。(《完問》)

第三、統治階層內部上下級關系的混亂。其實，第二點是關聯著第三點的。封建制是一種森嚴的等級制度，上下級之間有著明確的劃分。但是，隨著普遍王權的解扣，統治階層內部的上下級關系逐漸松動，以下犯上的事比比皆是。比如，作為魯國的執政大夫季氏僭用了周王的“八佾”(《八佾》)，出現了孔子所說的“禮樂征伐自諸侯出”、“禮樂征伐自大夫出”，甚至還有大夫的家臣掌控諸侯國的“陪臣執國命”的情況發生。(《季氏》)由于封建宗法制家國同構的特征，許多政治斗爭同時還是手足相殘、父子相殺的倫理悲劇。

所以，總的來看，孔子時代原有的行為規范體系——禮治秩序在逐漸崩潰，傳統的社會政治統治秩序面臨著巨大的合法性危機。

二、克服合法性危機的方法：正名

孔子對于周初所確立的政治秩序是高度認同的，他明確表示要“從周”。“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周”(《中庸》第二十八章)。又言：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周”(《八佾》)。在他看來，周代的禮治秩序本身是好的，問題出在人身上。因此，是“人病”而不是“法病”。正是本著這樣的認識。孔子開出了克服合法性危機的藥方：“正名”。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先?”

子曰：“必也正名乎!”

子路曰：“有是哉，子之迂也!奚其正?”

子曰：“野哉，由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言。無所茍而已矣。”

孔子晚年周游列國游說諸侯，試圖實現自己的政治理想。衛國當時的國君是衛出公輒，而他的生父則在晉國的支持下占據著衛國邊境的一座要塞隨時準備攻入首都取而代之。這種父子相攻的局面明顯的不合乎宗法倫理。在這種情況下，孔子要實行以名責實的正名主張，難怪子路要說他迂腐而不知靈活應變了。而在孔子看來，“君君，臣臣，父父，子子”的正名主義是恢復秩序、克服合法性危機的惟一原則和路徑。誠如齊景公所言，“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子。雖有粟，吾得而食諸?”(《顏淵》)也就是說，如果人們不安于自己的地位而試圖僭越不屬于自己的東西，即便是貴為諸侯者也朝不夕保。正是在這個意義上，孔子強調要“不在其位，不謀其政”。(《泰伯》)

那么，什么是秩序呢?所謂秩序是指“人或事物所在的位置。含有整齊守規則之意”。這個定義意思雖然很明確，但過于簡單了。對秩序問題頗有研究的哈耶克是這么認識的：“所謂‘秩序’，我們將一以貫之地意指這樣一種事態，其間，無數且各種各樣的要素之間的相互關系是極為密切的，所以我們可以從我們對整體中的某個空間部分或某個時間部分所作的了解中學會對其余部分作出正確的預期。或者至少是學會作出頗有希望被證明為正確的預期。”可見，秩序一般是指穩定的、有規則的和可預期的行為模式。周禮就確立了這么一個行為模式。

那么，“正名”都包括那些內容和環節呢?在孔子看來，春秋時代之所以秩序混亂使得人們無法預期關系對方的行為，最為根本的原因就在于原有的周禮受到了破壞。因此，“正名”的依據就是周禮。從根本上來看，恢復秩序的方法就是恢復周禮。周禮把當時中國社會的幾乎所有的關系都作了規定，于是禮就成了“地地道道的社會政治秩序”的一個體現。對禮的遵守就是對秩序的遵守，對禮的破壞就是對秩序的破壞。故而，傳統中國對任何“非禮”的思想和行為都是如臨大敵，必欲除之而后快。正是在這個意義上，孔子才強調“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”(《顏淵》)。禮成了貫穿中國社會的一個主線，周代的秩序其實就是一個禮治秩序。“復禮”是從客觀上恢復秩序而言，它又是建立在恢復主觀的心靈秩序的基礎之上的，即“克己”。“克己”就是要克服人們心中的不合乎禮的規定的欲望，從而恢復禮對人的行動的指導。如此，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。(《顏淵》)歸于仁的天下就意味著“天下有道”，同時就意味著獲得了合法性。

三、合法性的基礎：為政以德

禮是要靠主體的道德自覺來實現的，故而它有著內在的心性起源。否則，禮就成了一個外在的強制。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)在孔子看來，“禮”的內在基礎和靈魂是“仁”。誠如有識者所云：“儒家言道言政，皆植本于仁”。從某種意義上說，禮是仁的外在化和社會化。可以認為，仁主導下的禮是社會秩序的基本保障和合法性的源泉。

“仁”表現在政治上就意味著“為政以德”(《為政》)，即一方面對被統治者予以道德教化，另一方面以道德純化政治，純化權力，從而實現政治統治。這是典型的德治。因此，可以認為，孔子把“為政以德”的德治作為合法性的基礎。孔子希望通過德治建立一個政治秩序。這種德治秩序不強調個人的自由和權利，它更多地是強調統治者“養民、教民”的政治、道德職責。在孔子時代，人民雖然是政治統治合法性與否的評價主體，但是還未上升為政治主體。也就是說，人民在政治中的地位還是比較消極的，而統治階層則占據著核心的地位。針對這個現實，孔子的政治思想更多地是面對統治者尤其是最高統治者而言的。他認為，“為政以德”需要做到以下幾個方面：

第一，無為。這是從消極的角度對統治者的要求。“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉!”(《泰伯》)可見，孔子沒有萬世一系的家天下觀念，他的政治理想是“天下為公”的“大同”。孔子的政治偶像是堯、舜和禹。而在孔子看來，他們都有一個基本的相同點，即無為而治。“無為而治者，其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已。”(《衛靈公》)根據朱熹的解釋，“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”@可見，“無為”不是一事不做，而是要“恭己”從事“修己”的道德功夫以使民白化。當然，對于“無為”的更合理的解釋是無妄為，不得濫用權力。

第二，正人先正己。這是從積極的角度對統治者的要求。政治統治需要統治者首先模范地遵循禮，從而起到道德表率作用，即“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《顏淵》)居于上位者的表率作用可以迅速收到良好的效果。“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《顏淵》)從反面來看，一個表現惡劣的統治者是沒有資格統治人民的，“不能正其身，如正人何?…‘其身不正，雖令不從”。(《子路》)無資格“正人”和有令不從都是合法性危機的表現。看來，統治者良好的表現是合法性的重要基礎。換一個角度來看，如果一個人的表現良好，那么他就有資格擔任統治者。正是在這個意義上，孔子認為他的弟子冉雍有資格作帝王。(《雍也》)

第三，任賢。孔子信奉“選賢與能”的原則，認為德才高的賢人應居于統治地位。比如，“舜有臣五人而天下治。”(《泰伯》)看來，君王的“無為”是以賢臣的有為為前提的。那么，賢臣從何而來?“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。”(《顏淵》)故而，從大眾中選出賢能的人來執政可以收到良好的政治效果。魯哀公問孔子道：“何為則民服?”孔子回答說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”(《為政》)也就是說，提拔正直的人在邪曲的人之上，老百姓就會服從；要是把邪曲的人放在正直的人之上，百姓就會不服從。賢人當道則老百姓就會服從，這樣的統治就具有合法性，反之則否。

第四，關心人民的福利。孔子具有相當的人本主義精神，他賦予人以重要的地位。例如，有一次孔子家的馬廄失火。孔子回來首先問的就是是否傷著了人。(《鄉黨》)孔子關心人民的福利，強調要“因民之所利而利之”(《堯日》)故而，他甚至要驅逐為季氏斂財而搜刮人民的弟子再求。關心人民福利就意味著要使人民富裕起來，然后再對其進行教育，即“富之”，“教之”。(《子路》)孔子很重視教育，他提出了“有教無類”的著名觀點。在他看來，教育是開發人的潛力、改善人的福利的重要途徑。

總的來說。孔子認識到一個政治秩序的合法性基礎在于賢良之人當政并以人民的福利為目標。只要這樣，人民就會擁護這樣的統治。人民擁護的具體表現可以概括為，“近者悅，遠者來。”(《子路》)

四、孔子政治合法性思想的現代意義與局限

孔子是中國第一個全面闡述政治合法性的思想家，他的相關看法對中華民族具有深遠的影響。不過，論述孔子合法性思想的歷史影響不是本文所關注的重點。本文試圖在現代眼光的觀照之下，發掘孔子合法性思想的現代意義。同時也指出其局限性。孔子的合法性思想至少具有下列現代意義：

第一。客觀制度的重要性。在孔子那里，他是明確意識到制度的重要性的。通過對“禮”的社會政治中心地位的確認，孔子表達了對制度的重視。“禮”是一套客觀的社會交往系統，它不但包括禮儀，而且包括社會政治基本制度。所以，“禮”可以視為當時社會政治制度的簡稱。孔子要求人們的日常個人行為與政治行動都必須“齊之以禮”(《為政》)和“復禮”，即以“禮”為行為規則。反之，就會出現“無以立也”的混亂局面。孔子合法性思想中重視制度的傾向對于現代中國的社會政治制度的建設和完善都有一定的啟發意義。誠如哈貝馬斯所言，合法性乃是一個政治制度層面的問題。一個越是完善、越是有效的社會政治制度就越能獲得人們廣泛的認同，從而獲得政治統治的合法性。

第二。“為政以德”作為合法性基礎具有重要的現代價值。孔子的合法性思想對統治者在道德與政治上均持強勢的要求。這種思想對于中國的現代政治具有重要的價值。也能夠對西方過于重視制度而不太計較統治者個人的品德具有一定的糾偏作用。

其一、有利于建立良好的官德。“為政以德”的德政之首要觀念是統治者要以身作則，起到模范帶頭作用。他們要修身養性，必須在道德品質方面不斷完善自己。

其二、有利于人們恥感意識的生成。“為政以德”對一般人的道德要求也是比較高的，它強調的是人們的自律，唯有恥感才能使人們真正具有自律的精神。恥感意識指的是出于自律而對于過錯所產生的一種恥辱感。它是對于心中的道德法則的敬重。孔子所講的“有恥且格”就是一種恥感意識的深刻表述。在現代，恥感意識是守法精神的內在依據，故而具有重要的地位。

第三，人民是合法性評價的主體。孔子扭轉了天命是合法性秩序的根源，把人民作為政治統治合法性評價的主體，這種思想與現代的合法性觀念是一致的。簡單地說，所謂合法性是指政治統治必須經人們的同意。韋伯認為合法性是指一種對統治的合理性信仰，它是促使一些人服從某種命令的動機。就哈貝馬斯而言，“合法性意味著某種政治秩序被認可的價值”。不管是合法性理論的實證取向還是規范取向，它都把被統治者對統治秩序的認可和服從作為合法性的基本特點。孔子對“君權神授”的觀念進行了“去魅”，他賦予了人民而不是天命作為評價政治統治合法性與否的主體。這就暗示著一旦人民認定政治秩序失去了合法性就有權利反抗現政權并建立新的合法統治。這和現代的民主理念相去不遠。

第四，分配正義。孔子認識到了政治統治的合法性建立在人民的福利之上，故而他強調要節用愛民，關注人民的福利和幸福。更有甚者，孔子甚至注意到了分配正義對于合法性的重要性。“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。”(《季氏》)對于國家而言，財富嚴重不均會導致人們對政治秩序認同的逐漸喪失，從而產生合法性危機。羅爾斯認為分配正義是一個秩序良好的現代社會所必須具備的。可以說，這和孔子的思想是非常接近的。

無需諱言，孔子的合法性思想也還存在著一些不足，需要向現代轉換。

第一，必須實現從消極性的人民到積極性的人民的轉換。孔子的合法性思想是從統治者的角度出發，這與現代民主政治的精神是相反的。應該把儒家的這一思維方式倒轉過來，站在人民的立場來再作一番體認。孔子雖然把人民看作是合法性評價的主體，但是并沒有把人民看作是政治的主體。現代的法理型政治則是從人民主權的角度來控制權力和保障權利，是從被統治者的立場出發的。這種政治不但承認“民有”、“民享”，更重要的還要承認“民治”。它不是被動地等待統治者的施恩，也不是等待統治者來教化的，而是作為自主的個人積極地參與政治。

第二。必須實現合法性基礎的從傳統型和個人魅力型向法理型的轉換。韋伯將合法性基礎概括為三個類型，即合法型的統治、傳統型的統治和魅力型的統治。韋伯是在理想類型層面上區分合法性的三種基礎類型的，但實際上沒有一種統治是單一類型的，在實踐層面的大多數情況下都是三者的混合體，所不同的是在具體的不同的歷史條件下側重點不同而已。合法型統治和傳統型統治都依賴于一定的制度支撐。故而比較穩定；魅力型統治則從本能上排斥制度安排，故而一旦領袖犯下致命錯誤或生命結束，其合法性往往面臨挑戰，導致社會動蕩不安。根據韋伯的學說，孔子的合法性思想是屬于傳統型和個人魅力型，這在當時是合理的。從根本上說，“為政以德”的德治是不傾向于依賴制度的統治的，它主要依靠統治者的個人道德魅力來進行統治。這在一個泛道德主義的世界或許是可行的，但是在一個“去魅”了的世俗化世界具有明顯的不適應性。對于現代國家來說，統治的合法性基礎必然是法理型(合法的)的統治。

總的說來。孔子具有豐富的合法性思想，其中一些還具有超越時代的普遍性價值。我們應該發掘、弘揚其普遍性的一面，限制、改造其落后于時代的一面。只有這樣，孔子的思想才能夠更好地為中國的現代化建設服務。

責任編輯 張忠平