《管子》道論述要

摘要：“道”是《管子》哲學思想的重要范疇。長期以來，對《管子》道論的研究，主要以《管子》四篇為對象，這無形中局限了對《管子》道論的深入認識。從《管子》書的整體來看，《管子》的理想追求是圣王之道，它在本體論上表現(xiàn)為虛無之道，在認識論和方法論上表現(xiàn)為靜因之道。

關鍵詞：管子； 道； 圣王； 虛無； 靜因

中圖分類號：B22 文獻標識碼：Ａ

《管子》中的“道”有路徑、方法、規(guī)律、本原等多重含義。在探討《管子》之“道”的時候，從哲學層面上來看，《管子》中《心術》上下、《白心》和《內(nèi)業(yè)》等四篇的“道”特別引人注目。許多學者對《管子》之道的認識主要是從這四篇入手的，因為這四篇注重從本體論意義上闡釋“道”，但這無形中局限了對《管子》之道的深入認識。《管子》作為先秦思想交融互動的產(chǎn)物，其“道”也具有多方面的含義，而這些不同的含義之間又有一定的內(nèi)在關聯(lián)。只有從《管子》書的整體入手，才能揭示《管子》之道的意蘊，體會古代哲學中“道”的豐富內(nèi)涵。

一 圣王之道

“道”的本義為人行之路，具有一定方向的路叫做“道”。《說文解字》云：“道，所行道也，一達謂之道。”道作為人行之路在先秦古籍《尚書》、《詩經(jīng)》、《周易》中都有存在。作為人行走的“道”，最初是實在的，人看得見的，如陸地上的道路，水上的河道、海道，都是從一個地方到達另外一個地方的途徑。其后才被引申為人或物所必須遵循的軌道，日月星辰所遵循的軌道稱為天道，人類生活所遵循的軌道稱為人道。①

道由其本義引申為途徑、方法，也就是達到某種目的的方式或手段，之所以稱為“道”，就在于它表現(xiàn)為一種路徑。在《管子》管仲與齊桓公的對話中，管仲作為智者、圣人，經(jīng)常回答一些齊桓公“為之有道乎”的問題，尤其是《輕重》諸篇，齊桓公屢言“為之有道乎”，他關心的是治國的途徑、方法，也就是治國之道。《管子·君臣上》云：“道也者，上之所以導民也。”（以下引《管子》，只注篇名。） 《君臣下》則說：“君子食于道，小人食于力，分也。” 此處“道”當指道術而言，即統(tǒng)治者管理國家的原則和方法，并且認為這種道術為統(tǒng)治階層所獨有，所以《君臣下》又說“道術德行出于賢人。” 這種道術就是“假眾力以禁強虐，而暴人止”、“為民興利除害，正民之德”的治國之道。治國之道是《管子》書的主體內(nèi)容，《管子》因而成為一部治國的百科全書。

《管子》認為，“道”普遍存在于天地萬物之中，所謂“道在天地之間”，“其大無外，其小無內(nèi)”，都是講“道”的普遍性。但是，在道的普遍性中始終有某種“隱而不顯”的東西，能夠理解和掌握道的只是很少的人。《心術上》說：“不遠而難極，與人并處而難得。” 《內(nèi)業(yè)》：“道滿天下，普在民所，民不能知也。” 此種思想在《中庸》中亦非常明確，《中庸》引孔子之言：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。” 所以，就道存在的范圍和形式而言，它是普遍的和完善的。但從個體的角度來講，并非人人知曉“道”的全體，“聞道”不僅存在有無之分，也有高下之別。《形勢》云：

道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。

《形勢解》說：“道者，扶持眾物，使得生育而各終其性命者也。故或以治鄉(xiāng)，或以治國，或以治天下。”“道”是使眾物生成存有的動因，而所謂“眾物”不過是泛化了的人，“眾物之性命”，也就是人順道而行之命，對于自然界而言是一種自發(fā)的行為，但對于人類則是自覺的行為。孟子云：“盡其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》） 孟子這里所說的“正命”與“非正命”，講的就是人類個體是否達到了對“道”的自覺，實際上也就是人的生命價值是否得到了實現(xiàn)。但在《管子》看來，并非人人都能達到對道的自覺，而且對道的自覺程度也因人而異，因此有所謂“一家之人”、“一鄉(xiāng)之人”、“一國之人”和“天下之人”，其最終目的是將“以道蒞天下”的責任落實到圣人身上。

圣人是中國古代的理想人格和做人的最高境界。“與‘人’字連類的‘圣’字，始見于西周文獻。考‘圣’字本義，與‘哲’字可以互訓。稱‘圣’稱‘哲’，都是指配天的美德，而沒有知能教養(yǎng)的意義；且‘圣人’‘圣王’之‘圣’，‘哲人’‘哲王’之‘哲’，也都是對于氏族貴族的先公先王所加的美德的專稱，而從不用以形容一般國民性的道德。”② 這說明，圣人最初就是由政治上的最高統(tǒng)治者轉化而來，但在春秋戰(zhàn)國時期，圣人顯然不僅僅是政治上的最高統(tǒng)治者，而且是一種理想的人格或人格典范。在《管子》看來，圣人就是道的具體化和人格化。《戒》篇云：

是故圣人上德而下功，尊道而賤物。道德當身，故不以物惑。是故，身在草茅之中，而無懾意，南面聽天下，而無驕色。如此而后可以為天下王。所以謂德者，不動而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也。故天不動，四時云下而萬物化；君不動，政令陳下而萬功成；心不動，使四肢耳目而萬物情。寡交多親，謂之知人。寡事成功，謂之知用。聞一言以貫萬物，謂之知道。

《管子》把圣人看作道的具體化和人格化。圣人“尊道而賤物”，所謂“物”，尹注：“謂名利之事。”之所以“賤物”，是因為人們經(jīng)常因沉于名利而迷失自己的本性，即所謂“逐物而不反”。圣人應是將功名置之度外，而將普遍之道完滿體現(xiàn)于自身的人。很顯然，《管子》這里所描繪的“圣人”是中國古代的一種人格理想，處低位不自卑，倨高位不自驕，不以追逐個人功名為目標，正如孟子所言“窮則獨善其身，達則兼善天下”。《管子》認為，英明的君主應該用圣人治理天下。《形勢解》說：“明主之舉事也，任圣人之慮，用眾人之力，而不自與焉。”“明主不用其智，而任圣人之智。” “明主之治天下也，必用圣人，而后天下治。”《管子》這種明主與圣人結合的治國模式，無疑是以齊桓公和管仲為榜樣，齊桓公為春秋五霸之首，而管仲在《管子》中被稱為“天下之大圣”（《大匡》），管仲輔助齊桓公，使齊國大盛。

不過《管子》作為霸王之書，它的最高政治理想還是內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。圣人是得道之人，也就是通常意義上的“內(nèi)圣”之人，內(nèi)圣與外王的貫通是古人的追求，也是《管子》的追求。圣人不一定在上位，也不一定稱王。但作為天下之王，應該有圣人之道，如此才能功成名就，政通人和。圣人成為天下之王或一國之君，就是圣王或明君。所謂圣王之治，就是圣人以自身的人格魅力或道的感召力來實現(xiàn)天下大治的目標。猶如天無為而萬物化成，心處其道九竅各司其職，圣人不動而疾，不相告而知，政令陳下而萬功成。因此，圣人與王權結合而成就圣王，道的人格化而成圣王之道。《君臣上》云：

道者，誠人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺也。夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲是，無以理人；非茲是，無以生財。民治財育，其福歸于上，是以知明君之重道法而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國，其道臨之也。

學者對“道者誠人之姓也，非在人也”的理解有分歧。戴望云：“誠”當為“成”，“姓”當為“生”，皆聲相近而誤。郭沫若云：當讀為“道者誠，人之性也。非，在人也。” 即“性相近，習相遠”又“誠者天之道，思誠者人之道也”之意。③ 兩人斷句不一樣，對句子的理解也有差異。按戴望的說法，道是使人的生命存在的根據(jù)，即道成就人的生命。而按照郭沫若的理解，“誠”是道者之性，如果一個人做不到“誠”，是個人主觀的原因，因為獲得“誠”需要人的主動性，即所謂“誠者天之道，思誠者人之道也”。他引用孔子的話意在說明，人的本性雖然相同，但后天的習得卻有差別。筆者以為，此處的“誠”、“姓”并非孔孟的“誠”、“性”，“姓”當訓為“生”，“人”指的并非是圣人，而是天下諸生，也就是“百姓”。“道”成就天下諸生，但并不在諸生身上，只有圣人才知“道”并善于運用它，管理天下百姓，增長財富。“道”為萬物之要，物，事也； 要，關鍵，要領。《韓非子·揚權》說：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之。” “道”為天下四方事務的綱要，君主抓住這個綱要，就能應付自如，即使臣下有奸偽之心，也不敢有篡弒的舉動。《君臣上》也說：“為人君者，坐萬物之原，而官諸生之職者也。” 原，原則，也就是道、萬物之要。君主就是掌握萬事的原則，來管理百姓。

因此，“道”與君主是相互依存的關系。圣王明君離不開“道”，圣王明君需要“道”來治理百姓，增長財富，“道”存政通，“道”亡政息，君主統(tǒng)治國家，帝王統(tǒng)治天下，實際上都是“道”在那里起作用，即“其道臨之也”。同時，“道”也離不開圣王，“道”需要依存于圣王，因為“道”是虛設，并不是有形的存在，其彰顯需要通過圣王管理百姓的方式實現(xiàn)。圣王以道治國，固然道成為圣王的統(tǒng)治手段，但同時它也限制了君主的作為方式，即作為最高統(tǒng)治者君主或圣王不是隨心所欲的，其統(tǒng)治的正當性和合理性是由道賦予的，而道并非可以由君主任意選擇，其客觀必然性特征，因此它成為約束和限制君主行為的外在力量。盡管君主可以以道的名義實施自己的統(tǒng)治，但天下民眾亦可以道檢視君主行為的合理性和正當性。

《管子》論述了“道”對君王治國的重要性，強調(diào)圣人執(zhí)要，但它不同于老莊之道的因任自然，就其作為社會控制手段而言，實際上是“禮”、“法”等具體形式。《管子》把道與法結合在一起。《君臣上》說：“選賢論材而待之以法，舉而得其人，坐而收其福，不可勝收也。” 又說：“有道之君者，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行私者也。” 《管子》通過設“道”立“法”，防止徇私舞弊和任意妄為，來保證君主的無為之道得以貫徹。

二 虛無之道

西方哲學史為之殫精竭慮的是“Being”問題，“Being”也就是漢語中的“是”，它成為西方哲學史上研究的對象，原因在于它最初是一個系動詞，一切東西都因為“是”而是某東西（是其所是）。于是就要問這個“是”是怎么回事，它是什么意思，乃至是什么東西，這樣“是”就成為一個被思考的對象，放在主語的位置，按照西文的語法規(guī)則，系動詞“is”轉化成動名詞“Being”。④ 從這個意義上來說中國哲學中的“道”、“理”、“天”等范疇與西方哲學中的“Being”處于相同的位置，它們都曾在不同的時期、被不同的思想家思考，作為萬事萬物“是其所是”的依據(jù)。這其中又以“道”最為突出，一切因其所是而成為是的東西，萬事萬物也因為“道”而成為其所成的東西。如果說，在西方哲學中“是其所是”是借助語言來表達的，言說離不開“是”，那么中國哲學的言說則離不開“道”。

但是，由于東西方思維方式的差異，西方哲學的“是”是在邏輯判斷中產(chǎn)生的，而中國哲學的“道”則是在具體形象中生成的。“道”不僅是一個語言中的問題，而且是關于這個世界及其存在物的依據(jù)或根源問題。由此，在中國古代哲學中發(fā)展起來的是宇宙本原論或本根論，在宋明理學中又稱為“本體”。如張載《正蒙·太和》說：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。” 這一“本體”概念，也可以借用來說明《管子》中的形而上之道。

“本”指本末之本，道為本，萬物為末。萬物因道而生，因道而成，因此，相對于萬物而言，道是根，是本，萬物是枝，是末。《莊子·知北游》云：“惽然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。” 在《管子》中“道”也即萬物之本根。《宙合》：“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。” 《兵法》：“無形無為焉，無不可以化也，此之謂道矣。” “道”存在由于萬物的存在而得到呈現(xiàn)，萬物的存在又以道為根據(jù)，這樣萬物與道構成了一種相互依存的關系。

“體”指體用之體，由道之用可以推顯道之體。如韓非子說：“今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形。”（《韓非子·解老》）作為把握宇宙萬物之理，“道”是用，或謂“道之用”，“道法”是存乎法之道，“道氣”是存乎氣之道。但“道”不僅是用，而且還是“體”。作為根本之體，其特征是虛無無形。《心術上》說：“虛無無形謂之道。” 有形有象是“體”，“無形無象”亦是“體”，即所謂“無形之形”，“無象之象”，是一種“抽象”。《管子》說道“其大無外，其小無內(nèi)”（《心術上》），“道之大如天，其廣如地”（《白心》）。它廣大無邊，細微無內(nèi)，都是就道之體而言。

對于本體之道的闡述，《管子》表現(xiàn)出與《老子》大體相同的思路。《內(nèi)業(yè)》云：

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍，謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成謂之道。凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產(chǎn)。彼道不離，民因以知。是故卒乎其如可與索，眇眇乎其如窮無所。被道之情，惡音與聲，修心靜音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也。凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。

首先，雖然本體之道不可言說，但它可以通過具體事物之道表現(xiàn)出來。什么是道？通常指的是那些途徑方法、事理法則等可以被稱為“道”的東西。《老子》說“道可道非常道”，意思說，可說出的“道”并非恒常之道，也即不是本體之道，但本體之道又總是通過“可道”彰顯，即“常道”存在于“非常道”之中，這樣的“道”界于可言說和不可言說之間。以可言說的東西表達不可言說的東西，這大概就是馮友蘭先生講的“負的方法”或“烘云托月”的方法。例如，“在《老子》、《莊子》那里，并沒有說‘道’實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。”⑤ 《管子》的《內(nèi)業(yè)》等篇與此有相似之處，它認為本體之道不可言說。由此《管子》同老莊一樣，也提到不言之教。《心術上》：“故必知不言無為之事，然后知道之紀。” 《心術下》：“不言之言，聞于雷鼓。” 因此，許多學者將其視為道家之作，但這里我們強調(diào)它是由對道的本體追問造成的，不是《管子》之道的最終目的，它還要落實到現(xiàn)實的社會政治層面，成為圣王之道，因此它不僅講抽象的道理，還講具體的治國方法，但這種治國方法有時候只可意會，不可言傳。

其次，雖然本體之道不可聞見，但可以被現(xiàn)象直觀。《內(nèi)業(yè)》認為，道是目之所不能視，耳之所不能聽。“道”的存在，不同于具體事物，不見其形，不聞其聲，并非人的感官所能直接把握。許多學者以此認為《管子》之“道”超越人的感覺器官，是超驗的認識對象，這似乎是受古代西方哲學的影響，將認識對象區(qū)分為現(xiàn)象界和本體界，但是這種區(qū)分不存在于中國古代哲學中，中國古代哲學強調(diào)的是“體用一源”。在這一點上，它與現(xiàn)代西方哲學具有相通之處，即“現(xiàn)象和本質(zhì)是統(tǒng)一不分的，現(xiàn)象在感性直觀中給予的同時，在這直觀基礎上，普遍本質(zhì)也呈現(xiàn)于理智的直觀”⑥，但與現(xiàn)代西方哲學中的理智直觀不同，它不是以知性范疇為基礎，而是以感覺經(jīng)驗為基礎，帶有神秘體驗的性質(zhì)，是一種言、象、意的過渡過程。當這種體驗和感知通過語言表達出來的時候就形成了道的存在特征，因此它并不是脫離人的經(jīng)驗世界的，相反它不斷以經(jīng)驗世界證明“道”的存在。

《管子》用了許多語匯描述“道”的存在特征，如“謀乎”、“卒乎”、“冥冥乎”、“淫淫乎”、“眇眇乎”，都是說明“道”幽隱不顯而又真實存在。許多學者以“口之不能言”證明《管子》在本體意義上的“道”是不可知的，其實“認知”與“說出”不是同一概念，“道”在本體意義上是可以“心知”，心領神會，而無法說出它。無法說出，不是說它不可以表達，而是說不能象說出具體事物一樣說出它是什么樣子，只能說出它不是什么樣子。不能說出它是什么樣子，是因為它不可感知。但不可感知又是一種感知，即感知到它“不可感知”，這種意義上的感知，從邏輯上講是心知的前提，因為如此才能說出它不是什么樣子，也才能心知它是什么樣子。因此，我們說“道”在可感知和不可感知之間，不可感知恰恰是可感知的橋梁、途徑，正是從不可感到到可感知，才心知“道”是怎樣的。

如前所述，《管子》中的“道”主要集中在經(jīng)驗世界中的道理、知識和技術，它關注的是依道而行所達到的積極目標。它并沒有像莊子從對“道”的理解中所生發(fā)出的逍遙境界。但是，另一方面《管子》的道又有實體化的傾向。如“虛無無形謂之道”，比起僅僅從象狀上描述，這樣的解釋顯然已經(jīng)概念化了。而且這其中貫穿有無之辨，道之虛無，與實有相對，但道是虛無而實有。道之虛無，是就其特征而言，道之實有，是就其存在而言。“道”是實存的，因而是“有”，“有”就是道的顯現(xiàn)和作用。既然是實有，就可以通過某種方式“得道”、“知道”。為此，《管子》犧牲了道不受約束的特點，“修道”的方式變成了一種機械化的程序，如“心靜氣理，道乃可止”，而且這種技術化的操作成就了后世道教的養(yǎng)生術。這樣，在追尋本體之道的同時，“道”也在向?qū)嶓w（實在之體）轉化。在《管子》中，盡管沒有看到“道之為物”的直接描述，但卻有“道”可以像“物”一樣儲蓄的描述。“蓄之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合。”（《幼官》） 在《管子》中道與德、道與氣之間復雜關系的產(chǎn)生，都與道的實體化和具體化分不開，對此我們還要在后面的有關章節(jié)中進行闡述。

三 靜因之道

普遍之道最終落實到圣王身上，成為圣王之道。那么，普遍之道如何轉化為圣王之道，也即君主自身如何得“道”和行“道”，成為《管子》乃至整個中國古代哲學探討的重要問題。張岱年先生說：“中國哲學，最重人生；然而思‘知人’，便不可以不‘知天’，所以亦及于宇宙。至于知識問題，則不是中國古代哲學所注重的。但論人論天，都在知中；既求‘聞道’，便亦不能不研討‘聞道之方’。”⑦ 張先生這里講的“聞道之方”，也就是認識論和方法論問題，但認識論和方法論不是中國哲學的固有名詞。因此，他又說：“中國哲學有所謂‘為學之方’，其范圍頗廣，包括修養(yǎng)方法及研究方法二者，不僅是知識方面。認為致知方法與德行涵養(yǎng)有相依不離的關系，這也是中國哲學的特點之一。” 張先生此說甚是。在中國傳統(tǒng)哲學中，認識論、方法論和修養(yǎng)論融為一體，《管子》哲學思想也鮮明地體現(xiàn)了這一點。

盡管中國傳統(tǒng)哲學注重“行”在認識過程中的作用，但就其對“道”的體認來說，是“以心悟道”或“以心證道”，如孟子的“盡心知性”、莊子的“心齋”。《管子》也認為，“道之在天者，日也； 其在人者，心也。”（《樞言》）它確信，只要通過正確的途徑，道就會通達于人心。《內(nèi)業(yè)》說：“凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。”

就身心關系而言，心與感官相對應，《管子》首先區(qū)分了心和感官的不同作用。《九守》說：“目貴明，耳貴聰，心貴智。” 心主思慮，耳目主聞見，“智”也就是理智認識能力，“聰”、“明”則是感性認識能力。心主導感官。《內(nèi)業(yè)》說：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。” 心控制耳目等感官，影響感知的效果。《心術上》說：“心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。” 也就是說，如果“心”出了問題，感官就不能正常發(fā)揮作用。但《管子》也同時指出，心的理智認識能力，必須通過感官的門戶，如果門戶不打開，心智也就無法發(fā)揮作用。《心術上》說：“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。” 又進一步解釋說：“宮者，謂心也。心也者，智之舍也，故曰宮。潔之者，去好過也。門者，謂耳目也，耳目者，所以聞見也。” 只有打開門戶，“道”才能登堂入室。這與古代西方哲學把理性認識和感覺經(jīng)驗相對立的傾向顯然不同。道雖然不可聞見，但它并非完全脫離耳目感官。但耳目感官只起交接作用，沒有心的引導，道也不會存在于主體。在這一點上《管子》和《孟子》是相通的。孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》） 當然，孟子所說的“思”是發(fā)明人的本性之善，與《管子》不同，但就心的作用而言則是一致的。

《管子》論“心”首先是為了得“道”。對于如何得“道”，《管子》認為首先要修養(yǎng)主體自身。《心術上》說：“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”從認識論的角度講，“道”是認識的對象“彼”，認識主體是“此”。如果不修養(yǎng)主體自身“此”，就不能認識對象“彼”。進一步講，如何“修之此”？

首先，《管子》認為，“修之此，莫能虛矣。”（《心術上》）“能”讀為“而”，“而”、“如”古通用。意思說，修養(yǎng)“此”，最主要的是“虛”。“虛者，無藏也。”（《心術上》） 指沒有先入為主的觀念，“去智與故”，不抱有主觀成見。“無藏”落實到社會政治層面也就是“無私”。《心術下》說：“是故圣人若天然，無私覆也； 若地然，無私載也。私者，亂天下者也。”

其次，要“靜”。《心術上》說：“動則失位，靜乃自得。” “毋先物動，以觀其則”。“動”容易失去心主導的地位，只有“靜”才能掌握事物變化的規(guī)則。《管子》強調(diào)“靜”，與它對人性的認識有關。《管子》認為人的本性是靜，“人主安靜”（《內(nèi)業(yè)》）。如果不能保有這種“靜”，就容易為欲望控制。“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”（《禮記·樂記》）人性本是靜的，感于物而動，隨物而化，滅天理而窮人欲。但《管子》的“靜”并不是絕對的“靜”，它是包含“動”的“靜”。《勢》篇說：“夫靜與作，時以為主人，時以為客，貴得度，知靜之修，居而自利。知作之從，每動有功。”與“靜”相區(qū)別的是“躁”，“靜則得之，躁則失之”（《內(nèi)業(yè)》）。這里的“靜”是心靈的寧靜，而“躁”則是由欲望引起的心靈騷動，所以要保持心靈的寧靜必須驅(qū)除自身的欲望，“去欲則宣，宣則靜矣”（《心術上》），“心能執(zhí)靜，道將自定”（《內(nèi)業(yè)》）。

再次，專一。《內(nèi)業(yè)》說：“一意搏心，耳目不淫，雖遠若近。” 只要心神專一，感官不受外物的干擾，這樣對于遙遠事物的了解就像對于近旁的事情一樣。虛靜和專一是聯(lián)系在一起的，只有保持內(nèi)心的虛靜才能做到心神專一，如果充滿私心雜念，就不可能做到精神專一。《管子》這一思想與莊子的“心齋”之說頗為相似，是道氣問題的一個關節(jié)點，在后面還要具體闡述。

《管子》的這一認識理論與《荀子》“虛壹而靜”的認識論頗為相通。如果我們承認《管子》的《心術》等篇成書于《荀子》之前，那么合理的解釋是《荀子》繼承和改造了《管子》的認識論思想。《荀子·解蔽》說：“人何以知道？曰：心。 心何以知？曰：虛壹而靜。” 這一觀點和上述《管子》中的思想是一致的，不過相對《管子》，《荀子》論述更為明確合理。在《管子》中，“虛”“靜”“一”等都還帶有一定神秘體驗性，但《荀子》則作出了辨證的、合理的解釋。所謂“虛”，不再指“虛無”，而是指“不以所已臧害所將受謂之虛”，即不以已經(jīng)獲得的思想去妨礙將要接受的新思想；所謂“靜”也不再有寂然不動的含義，而是指“不以夢劇亂知謂之靜”，即不以混亂不清的錯覺，如夢幻等，去擾亂心之思維活動；所謂“一”是指“不以夫一害此一謂之壹”，即在認識過程中不能以一種認識妨礙另一種認識。⑧ 對于經(jīng)過“虛壹而靜”的認識方法所要達到的結果，荀子稱為“大清明”，這也應該是對《管子·內(nèi)業(yè)》中“鑒于大清，視于大明”的發(fā)揮。

《管子》在“虛靜”的認識論基礎上提出了“靜因之道”的方法論。《心術上》說“是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。” 《管子》的“靜因之道”不是“得道”的方法，而是“有道君子”處理具體事務的方法。許多學者在論述《管子》中的認識理論時，把“靜因之道”看作認識過程中的理論，從而認為《管子》是消極的反映論。實際上，“靜因之道”是針對君主行為而提出的方法論，它主要不是體現(xiàn)在認識過程中，而是表現(xiàn)在君主的行為中。

“靜”側重于主體自身，是指主體自身的“虛靜”，“因”則是指主體因循客觀事物。“靜因之道”主要強調(diào)“因”，“因也者，舍己而以物為法者也。感而后應，非所設也，緣理而動，非所取也。”這里的“因”不是側重于認識活動，而是側重于指向客體的實踐活動，在這一過程中主體不是根據(jù)主觀意志行事，而讓客體自然地發(fā)揮作用，不對其進行損益，“因也者，無益無損也”（《心術上》）。并形容說：“若影之象形，響之應聲也。”（《心術上》） 猶如影子伴隨形體，響聲跟隨發(fā)聲一樣。

這里需要注意的是，《管子》講實踐活動中的因循，是以認識活動的能動作用為前提的，并不是盲目的因循。《宙合》說：“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。是故辯于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲說，而不可以廣舉。圣人由此知言之不可兼也，故博為之治而計其意。知事之不可兼也，故名為之說而況其功。” 道的普遍性體現(xiàn)在認識過程中就是全面性原則，“曲靜之言，不可以為道”（《侈糜》），如果僅僅懂得一言之辯、一治之察，還不足以把握普遍的道，也就不能在實踐活動中做到“因”。

《管子》的“靜因之道”實際上是一種“無為”理論，“無為之道，因也。”（《心術上》） 這種“無為之道”，在《管子》中又稱為“心術”。《管子》對“心術”的界定首見《七法》，“實也，誠也，厚也，施也，度也，恕也，謂之心術。” 實，指真實、誠實，又作查實、證實；誠，真心，不虛偽，又作確實、的確；厚，厚道，不刻薄；施，施舍，給予恩惠；度，度量，揣度，推測；恕，推己及人。實、誠、厚，是就人心而言，是指人的內(nèi)在品質(zhì)；施、度、恕，指向術用，是指發(fā)之于內(nèi)、施之于外的行為方法。因此，所謂“心術”也就是根據(jù)人的心理應采取的方法原則。《管子》說：“不明于心術，而欲行令于人，猶倍招而必拘之。”（《七法》）不了解人的心理活動，就發(fā)布命令，猶如背著靶子射箭，根本不可能射中。在《管子》中“心術”有兩方面的含義。一方面是指心控制感官的方法，心不干涉感官的正常活動。“心術者，無為而制竅者也。”（《心術上》）另一方面又比喻君主控制臣下的方法，不干涉臣下根據(jù)職責所做的具體事務。“心不為九竅，九竅治；君不為五官，五官治。”（《心術上》） 這樣，靜因之道的方法論被運用于政治，成為君主的“南面之術”。

君主為什么能夠踐行“靜因之道”？在《管子》看來，主體自身之所以能保持寧靜狀態(tài)，因循于物，在于形名之存在。《管子》說：“以其形，因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀物也。”（《心術上》） 又說：“凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治。”（《心術下》）凡“物”皆有名稱，圣人就是據(jù)“名”督“實”。《白心》說：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。”因此，所謂“靜因之道”體現(xiàn)在名實關系上，就是名稱要符合事物，不能擴大或縮小其外延和內(nèi)涵。

《管子》說：“修名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。名實當則治，不當則亂。名生于實，實生于德，德生于理，理生于智，智生于當。”（《九守》）名與實相互依存，又相互發(fā)明、說明。“名生于實”，也就是按實而定名，有事物之實，才會有事物之名。事物之實源自事物自身的規(guī)定性，也就是“德”，而“德”又出于事物之分際，是一事物區(qū)別于他物的特征，即事物之“理”。這種“理”又來源于人對事物的認識，即“智”，“智”又出于主客之合，“知有所合謂之智”（《荀子·正名》），也即“當”，“當”乃主客之合、名實之合。《心術上》說：“物固有形，形固有名，名當謂圣人。”這樣，所謂圣人執(zhí)道以治天下，在一定意義上也就是操名指實，以名為標準判定具體事務，“有名則治，無名則亂，治者以其名。”（《樞言》）

如此，名與法聯(lián)系在一起。《白心》：“名正法備，則圣人無事。”名體現(xiàn)于社會關系，就是人之名分，與禮相聯(lián)系。《漢書·藝文志》云：“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之，則茍鉤（鈲）[鋠]析亂而已。”這是從禮的角度論名家的產(chǎn)生。《幼官》篇說：“定府官，明名分，而審責于群臣有司，則下不乘上，賤不乘貴。法立數(shù)得，而無比周之民，則上尊而下卑，遠近不乖。”名以定名分，名分亂是法之失當，嚴格執(zhí)法，才能確保貴賤有等、尊卑有序的等級制度。刑法之執(zhí)行，又應以“名”為依據(jù)。《正》篇說：“制斷五刑，各當其名。罪人不怨，善人不驚。”所以，《管子》的形名理論，既講人倫關系之正名，也講君主控制臣下之方法。從君主統(tǒng)治手段的角度講，形而上意義的“道”最終落實到事物的形名問題上，成為“禮”、“法”之依據(jù)，“禮”、“法”則使“道”獲得了具體形式。

注釋：

① 張岱年．張岱年全集（第四卷）[Ｍ]．石家莊：河北人民出版社，1996：475．

② 侯外廬等．中國思想通史（第一卷）[Ｍ]．北京：人民出版社，1957：34．

③ 郭沫若．郭沫若全集·歷史編6[Ｍ]．北京：人民出版社，1984：158．

④ 蕭詩美．是的哲學研究[Ｍ]．武漢：武漢大學出版社，2003：17．

⑤ 馮友蘭．中國哲學簡史[Ｍ]．北京：北京大學出版社，1996：294．

⑥ 周昌忠．中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉型[Ｍ]．上海：上海三聯(lián)書店，2002：138．

⑦ 張岱年．中國哲學大綱[Ｍ]．北京：中國社會科學出版社，1982：495-496．

⑧ 孔繁．荀子評傳[Ｍ]．南京：南京大學出版社，1997：152．

（責任編輯 張忠平）