忘卻的洞穴與判斷的責任

漢娜·阿倫特是二十世紀最重要的政治哲學家之一。她對于“戰爭與革命”之巨大暴力性做了極具影響力的政治學考察，二戰期間作為猶太人從歐洲流亡到美國的經歷以及典型的德國思辨傳統，為她的考察提供了思想基礎。此外，她對當下大眾消費社會的危機——私人領域和公共領域界限消失——的深刻洞見，她通過重建“行動”和“勞動”等概念的價值來重新定義人類的生存境遇，以及她對希臘城邦文化和康德哲學的政治學意義的解讀等等，也都深刻地影響了二十世紀后期西方哲學和政治思想的走向。她的學問深邃復雜，任何試圖將其歸入“左翼與右翼”或“現代與后現代”的努力似乎都難以成功，這也意味著不同思想派別的人都可以從她那里吸收為其所用的思想資源。

早在上世紀七十年代，日本知識界便開始關注阿倫特的思想，其主要著作如《極權主義的起源》《人類的境遇》(中譯本題為《人的條件》)《艾希曼在耶路撒冷》《關于革命》等在當時就已經有了日譯本。而在1987年，阿倫特逝世十二年后，她晚年的著作《康德政治哲學講義》在日本翻譯出版，進一步推動了她的思想的傳播，并為其進入日本本土的政治語境，成為批判思想的重要資源打下了堅實的基礎。阿倫特在日本之所以受關注，一個重要的原因是她處理的核心課題，二十世紀的戰爭與革命問題，與日本本土的現代化及其由帝國主義殖民戰爭構成的曲折歷史有深深的關聯，足以為日本知識分子的反省和批判提供思想參照。東京大學哲學教授高橋哲哉在上世紀九十年代參與了日本國內一系列關于“歷史認識”的論爭，并且從理論上對亞洲各國原慰安婦起訴日本政府的“女性審判日本軍隊性奴隸制國際戰犯法庭”做出了聲援，在這個過程中，他對阿倫特思想進行了批判性的解讀。

高橋哲哉對阿倫特的關注主要集中在其早期著作中關于歷史“記憶”的論述，和后期著作中針對納粹大屠殺案件審理——艾希曼審判——所提出的人類的“判斷”責任的問題上。在1995年出版的《記憶的抗爭——戰爭、哲學與奧斯威辛》和1999年出版的《戰后責任論》中，高橋哲哉探討了日本對于二戰的戰爭責任和戰后責任，在面對如何處理歷史“記憶”和對戰爭責任人進行處罰的棘手問題時，他有意識地向阿倫特的著作尋求理論支持。高橋哲哉突破了阿倫特思想中源自歐洲思想譜系和猶太人固有的宗教歷史觀的局限，成功地抽取出“忘卻的洞穴”和“判斷的責任”這兩個重要概念，為思考日本的戰爭和戰后責任問題開拓了廣闊的視野，并且為在不同的地域文化背景和本土歷史語境下創造性地解讀阿倫特的思想，提供了有益的參照。

高橋哲哉認為：“在思考戰爭責任和戰后責任等問題上，漢娜·阿倫特是一位非常重要的思想家。”她對人權、政治責任、民族問題、帝國主義等課題都有深厚的考察，而她對于“記憶”和“證言”的問題，即極權主義制度下的“忘卻的洞穴”，以及對于戰后審判中的“判斷”和“寬恕”等問題的思考，都給他以極大的啟發(《戰后責任論》第94頁，講談社2005年版)。但同時，高橋哲哉也沒有忘記對阿倫特的“記憶”觀背后的歐洲中心主義及其在艾希曼審判上的“不寬恕”論提出質疑。

阿倫特在考察二十世紀的極權統治時，注意到毒氣室和集中營乃是這種制度最“令人恐怖”的和最本質的反映，它們構筑了“忘卻的洞穴”，在抹殺人類的肉體的同時，也將人類的記憶徹底抹消：

警察嚴密監視下的監獄和集中營并非單純的不法之徒和犯罪分子的所在之處，他們最終被鑄就成了忘卻的洞穴，任何人不知何時都可能落入，且一旦如此，這個人便將被徹底抹消掉，仿佛不曾存在于世一般，不再有能夠顯示曾經被殺害或者死亡的尸體和墳墓。與這種最新的“肅清”手段相比較，其他國家或過去時代的政治性殺人和犯罪處刑簡直是用愚蠢的手段實行的最原始的嘗試。那些將尸體留下來而只想如何隱蔽自己犯罪證據的殺人者，根本無法與不留犯罪痕跡而將犧牲者從活人記憶里抹消掉的、具有組織化政治性權力的現代屠殺者們比肩。當一個人被從生者的世界抹消掉而仿佛不曾存在于這個世界上，只是在這樣的時刻，他才是真正地被殺死了。(《極權主義的起源》日文版第三卷第224-225頁，みすず書房，1995)

“忘卻的洞穴”是一個非常重要的概念，它象征著二十世紀極權主義統治不同以往的根本特征：要真正抹消一個人的存在，就必須將與其有關的一切記憶也抹消掉。阿倫特尖銳地指出，第三帝國的毒氣室和斯大林時代的集中營的出現，切斷了歐洲歷史的連續性，它們營造的殘酷性甚至超出了最黑暗的中世紀。高橋哲哉注意到，寫作《極權主義的起源》(1951)之后，特別是在寫作《人類的境況》(1958)的階段，在關于“政治性”問題的思考中，阿倫特仿佛有意地抗拒人類將消失于“忘卻的洞穴”中，她堅持把所謂“公共空間”的本質定義為“人對人表象(appearance)的空間”，強調將這種“表象”留在記憶里的“故事”(story)的重要性和“作為有組織的記憶”之希臘城邦的典范性。可以想象，這樣的思考來自與極權主義“抹消記憶”的抗爭。我們可以將阿倫特的政治思想作為一個整體稱之為“記憶的政治學”，它將為我們認識二十世紀極權主義的暴力性，包括戰爭與革命的暴力性提供重要的思想參照，同時，對于如何抵抗這種暴力性，重新思考人類的“記憶”等問題，它也具有同樣的價值。就日本的現實課題而言，高橋哲哉重提關于戰爭歷史的“記憶”，聲援“從軍慰安婦”的訴訟，其意義就在于，他試圖以個人“記憶”的重提來與戰爭體制和極權主義對個人記憶的抹消進行斗爭(《記憶的抗爭——戰爭、哲學與奧斯威辛》第8頁，巖波書店1995年版)。只有經過這種抗爭，人類才能與過去的歷史達成和解，最終實現普遍的正義。高橋在阿倫特的“忘卻的洞穴”說的啟發下，結合日本的現實政治課題，提出有必要建立一種連接歷史和當下的“記憶的政治學”。然而，阿倫特的“忘卻的洞穴”說以及她對于二戰中的大屠殺的思考并非前后一貫，特別是后來，在寫作《艾希曼在耶路撒冷》時，她強調“徹底的忘卻”是不會存在的，她甚至認為：“所謂忘卻的洞穴等并不存在。人類所做的事情不可能那么完美無缺。實際上人多得很，徹底的忘卻是不可能的。肯定有生還者出現講述所見到的事情”(《艾希曼在耶路撒冷》日譯本第180頁，みすず書房，1969)。那么，我們該如何理解阿倫特的這個重大轉變呢?高橋哲哉認為，無論在理論上還是事實上，都無法否定存在“忘卻的洞穴”的可能性，阿倫特在這個問題上的前后矛盾明顯地是一種思想倒退(《記憶的抗爭——戰爭、哲學與奧斯威辛》第17頁)。高橋哲哉批評阿倫特前后矛盾，意在強調“大屠殺”和對于大屠殺的“忘卻”決非歷史上的“特例”，而是“一般歷史”的原暴力本身：“如果說歷史‘一般’是由勝者，或者至少是由‘幸存者’所書寫的，那么受到無法恢復的忘卻之威脅的，就不僅僅是波蘭的猶太人社會和華沙猶太人區了。‘忘卻的洞穴’決非僅存于奧斯康辛等場所，而是無所不在的。或許，正因為有‘徹底的忘卻’，這無所不在的大屠殺才成了我們的記憶所難以企及的地方。”(《記憶的抗爭——戰爭、哲學與奧斯威辛》第18頁)

阿倫特的“思想倒退”恐怕與她對“他者的歷史和記憶”缺乏感受力有關。這就涉及到另一個問題，即她的著作中的“非洲印象”及其背后的“歐洲中心主義”歷史觀。在《極權主義的起源》第2卷第5章中，阿倫特探討了“民族國家的沒落與人權的終結”，她一面指出普遍人權與為此提供保證的民族國家之民族中心主義特征之間的矛盾，一面用“歐洲心臟的非洲化”比喻失去基本人權保障的大量難民的出現，以此強調“文明世界的內部崩潰”造成了無數歐洲人跌落到與野蠻部族一樣的境地。由此可見，阿倫特明顯地將歐洲與非洲視為“文明與野蠻”的二元，她甚至強調早期歐洲對美洲和澳洲的殖民和對原住民的殺戮不值得記憶，因為這兩個洲在當時處在“法之外”。在這里，歐洲－歷史－法－界線構成了一個邏輯思考的圓環。這是典型的歐洲中心主義歷史觀。高橋哲哉認為，我們對此必須提出嚴厲的批判，需要記憶的東西并不局限于“人們所記憶并具有連續性的世界”，最緊迫地需要記住的東西是暴力，是一切暴力，是“滅絕的暴力”，不管是存在于“世界”外部的滅絕還是來自“世界”本身的滅絕。或許所謂“人們所記憶并具有連續性的世界”(歐洲世界)本身就是通過“滅絕”的暴力而創立的，就是通過忘卻或者隱蔽“滅絕”之暴力而確立起自己的“法”。我們必須記住“世界”本身的暴力性，“法”本身的暴力性，制造“壁壘”、用“界線”劃分領地的暴力性，以及作為“法”而發揮作用的記憶之暴力性。(《記憶的抗爭——戰爭、哲學與奧斯威辛》第106頁)。簡言之，一切暴力都應該在我們的記憶的范圍中，惟其如此，我們才能與所有“忘卻的政治”相抗爭，所謂“記憶的政治學”也才能被更有效地建立起來。

阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》(1963)中提到人類具有做出“判斷”的責任，這是高橋哲哉關心的另一個問題。阿道夫·艾希曼是一個平庸而循規蹈矩的德國黨衛軍成員，從1942年起被任命去協調和管理將猶太人押送到死亡營的后勤工作，有數百萬猶太人經他之手而慘遭迫害。1946年他逃過美軍的追捕，此后隱居于阿根廷。1960年以色列特工抓獲了他并將其偷渡出阿根廷。1961年，艾希曼在以色列接受審判，不久被判處絞刑并被立即執行。阿倫特一直關注此案件并主動要求作為記者旁聽以色列法庭的審理。《艾希曼在耶路撒冷》便是有關此案件的評論文章的結集。阿倫特的評論涉及到艾希曼是否有判斷能力，偷渡以及在以色列法庭的審判是否合法，歐洲猶太人委員會在戰爭期間被迫與納粹合作的罪責等等問題。作為親身經歷了納粹迫害的猶太裔美國人，阿倫特的位置十分微妙，但她始終把思考集中于和人類的“判斷”有關的道德問題上，并結合對責任人的處罰問題提出了一系列政治哲學上的重要課題。高橋哲哉在思考“慰安婦問題”和日本的戰爭、戰后責任時，對阿倫特的“判斷”概念做了創造性解讀，并從中獲得了重要的參照。

所謂“判斷”涉及到如何對納粹統治下的各種犯罪進行倫理、政治、歷史乃至法的判斷的問題。針對那些對判斷的責任持否定態度的觀點，阿倫特提出了“判斷”問題，她強調人類應該履行“判斷”的職責，回避判斷或者判斷力的衰退，正是使艾希曼的犯罪成為可能的極權主義制度所特有的精神結構。高橋哲哉注意到，阿倫特強調判斷責任的不可回避性，其原因首先在于正義的呼喚，這和她對自由與人類境況本質的認識密切相關。在阿倫特看來，“自由是人類境況的本質，而正義是人類社會的境況之本質。換言之，自由是個人的本質，而正義是共同體的人類之本質”(《極權主義的起源》，阿倫特著)。如果人們不履行判斷善惡的責任，正義就無法得到維護，以正義為本質的人類共同生活就將面臨崩潰的危機。阿倫特還強調，做出“判斷”的目的，在于通過回應正義的要求，實現當下的我們與悲慘的過去之和解。由此，她在《人類的境況》中并列地提到“懲罰與寬恕”問題，認為寬恕作為懲罰的替代，是將我們自己從一直束縛著我們的負面遺產中解放出來，為重新開始與他者的共同活動而實施的積極行為。當然，寬恕不適用于“有意識的惡行和極端的犯罪”，在這種場合代替寬恕所實行的懲罰是要切斷過去的統治。

值得注意的是，阿倫特在《人類的境況》中依然保留著她在《極權主義的起源》中的立場——像大屠殺那樣的犯罪，超出了人類理解的范圍，是一種無法寬恕的根源性的惡。對此，高橋哲哉提出了質疑：如果堅持這種“根源性的惡不可饒恕”的立場，勢必造成“惡惡相報”的后果。應該說，“不包括任何寬恕的懲罰將成為復仇，不包括任何懲罰的寬恕將成為上帝的寬恕。而現實中的懲罰與寬恕總是介于兩者之間的”(《戰后責任論》第109頁)。此外，阿倫特以“殺害猶太人的納粹沒有生的權利”為理由，支持耶路撒冷法庭對艾希曼處以絞刑的判決，高橋哲哉對此提出了尖銳的批評，認為這種觀點源自阿倫特自己本該反對的極權主義邏輯——仿佛自己有權利決定誰能夠住在這個世上一樣，我們應該從超越“惡惡相報”的立場，來探索“懲罰”問題(《戰后責任論》第121頁)。

最后，高橋哲哉還注意到，作為政治哲學家的阿倫特有意識地把“法的邏輯”與“政治邏輯”區別開。在對艾希曼的審判中，法官為維護法的邏輯努力排除來自猶太復國主義者的政治影響，阿倫特對此做出了高度評價，同時，她還特別強調要對被“法的邏輯”犧牲掉的、有關大屠殺的各種政治性和思想性問題做出思考和解釋。因為，在阿倫特看來，刑事審判不是為被害者而是為正義代辯，故所謂“判斷”必然包括對法的責任、政治責任和倫理責任的判斷。這是阿倫特關于這場審判的思考中最深刻、最有啟發性的地方，它在高橋哲哉關注的“從軍慰安婦”、歷史認識和日本的戰爭、戰后責任問題中也有所體現。高橋哲哉對阿倫特的解讀不是一般的學術闡釋和知識介紹，而是帶著解決現實政治課題的目的與阿倫特進行的一場艱難的思想對話。在批判性的省察、認同和論爭中，高橋哲哉形成了自己觀察和“判斷”日本當下政治問題的視角和方法：通過喚起記憶來與“忘卻的政治”相抗爭，強調人類的“判斷”的責任以審視日本的殖民主義的侵略歷史，并且通過厘定日本的戰爭和戰后責任，使之負起法、政治和倫理的責任，以回應他者和正義的呼喚。