早期社會主義者人道主義的價值向度

摘要：早期的社會主義者是早期工人階級的思想代表，他們的人道主義思想，是無產階級人道主義的萌芽。這種早期的社會主義者的人道主義，雖然還明顯地呈現出空想成分，而且在一定意義上與資產階級人道主義有相近處，但它卻已具有鮮明的無產階級的性質。而其所包含著的豐富的人道主義思想，恰恰是早期無產階級利益和意識的集中反映，也成為馬克思主義人道主義的直接思想來源。

關鍵詞：早期社會主義； 人道主義； 思想來源

中圖分類號：B82-061 文獻標識碼：A

一種廣泛流傳的觀點認為，人道主義只是資產階級的世界觀，無產階級并不需要，也不可能形成自己的人道主義。這直接影響對馬克思主義人道主義以及對于馬克思主義的理解。這是誤解，是與國際工人運動史，與社會主義思想史的發展不相符合的。無產階級與資產階級同時形成，在資產階級代表資本的增殖需要而同封建統治斗爭的過程中，早期無產階級作為資產階級的同盟者，在批判和反抗封建制度的同時，他們也反對資本家的剝削。早期無產階級的思想代表在探尋和論述自己的觀點和理想時，提出了社會主義，這些思想家也因之而稱為早期社會主義者。他們的學說包含著豐富的人道主義思想，這是早期無產階級利益和意識的反映，也是馬克思人道主義、社會主義人道主義的直接思想來源。

與馬克思主義旨趣相通的價值追尋

早期的社會主義者是早期工人的代表，他們的人道主義思想是馬克思主義人道主義的萌芽。即使是圣西門、傅立葉、歐文等“三大社會主義者”之前的社會主義者的人道主義，他們的人道主義在一定意義上與資產階級人道主義有相近處，但卻已具有鮮明的無產階級的性質，即與無產階級旨趣的相通性。

幾乎與文藝復興運動同時，歐洲初期的社會主義思潮就已出現。莫爾（1478—1535）的《烏托邦》、閔采爾（1490—1525年）的《對諸神講道》、《答路德書》等著述，以及他們為勞動者的解放而進行的斗爭，都充分反映出他們對人的理解和由此而對專制和私有制度的批判。

莫爾在《烏托邦》里描寫了資本主義初期“羊吃人”的慘狀，揭露了封建制度的罪惡。他的人道主義是與當時的資產階級自然人道論有相似處的。他認為人與人之間是自然平等的，都是自然所產生的血氣、理性的存在物，大自然對所有人都是一視同仁的。因而，現存專制和私有制是不符合人的自然本性的。而“烏托邦”作為人類的理想境界，是消滅了私有制的，“在烏托邦，私有制根本不存在，……一切歸全民享有，……這兒沒有物資分配不平衡現象，沒有窮人，沒有乞丐。雖然每人一無所有，大家卻都很富足。”①勞動是每個人的權利和義務，大家共同勞動“按需分配”。這是對社會主義的最初步設想，而其依據，在于對人道的從勞動角度的規定。康帕內拉的《太陽城》也是以設想的美好社會展開其對現存社會制度批判的。他認為人生來應是平等的，而且人性是善的，現實社會中的種種罪惡現象都是由貧富對立引起的。

文藝復興運動之后，社會主義思想在法國得到了長足發展。在啟蒙運動中，社會主義作為一支反抗封建統治的重要派別，與資產階級學者聯合作戰；但在對理想社會的設計上，與資產階級學者存有嚴重分歧。這些社會主義者對未來社會的理想具有明顯的空想成分，而其依據也是對人道主義的規定。這一時期有代表性的社會主義者有梅葉、摩萊里、馬布利等人，他們的人道主義都與啟蒙學者有相同之處，但又有差別。

梅葉（1664—1729年）是從自然理性論來批判基督教，論證人道和未來社會的。他認為，人有理性，這是人的特殊本質之所在，而理性又是自然賦予的，“唯有自然的理性能祝福人民、充實知識、提高智慧、改進技藝，它不僅能夠使人民獲得道德品質上的成就，而且能引導人民做出畢生中最卓越和最崇高的事業來。”②人是天生平等的，天賦理性和自由，而基督教不過是人捏造出來，作為奴役和統治人民的精神武器，是違背人的本性的。之所以產生宗教，很重要的原因在于私有制和封建專制，人間的一切不平等和各種罪惡，都源于此。消滅封建專制和私有制，是實現人間平等、共享勞動成果的必要條件。“那時，也許所有的人除遵守健全理性和天賦正義的法則之外什么也不再希求了。”③

摩萊里（生卒年不詳）在《自然法典》中論說這樣的道理：人是自然的產物，人的思想觀念，是在追求物質生活需要的“理性”推動下形成的人的理性，是自然規律的體現，私有制及由之派生的其他制度，像“繃帶”一樣蒙住了人所具備的理性這個“眼睛”，由此產生了種種邪惡和謬誤。為了使人的理性得見光明，他認為應當建立這樣的社會制度：財產公有，人人勞動，人民共享幸福，平均分配。馬布利（1709—1785年）也用理性來論證共產主義的合理和必然。他明確說：“您知道什么是折磨人類的一切不幸的主要源泉嗎？這是財產的私有制。”而廢除私有制，成立公有制，才是人類理性的要求。

這些最初的社會主義者，代表著初期的工人和其他勞動者，提出了萌芽形態的無產階級人道主義。他們將立論的基礎放在“理性”上，使其人道主義帶有空想成分；就連他們自己，也對之沒有實際的把握，而是在對“烏托邦”、“太陽城”抱有熱切的向往的同時，抒發了對現世的不滿。

然而，即便是這萌芽形態的無產階級人道主義，也表現出與資產階級人道主義的本質區別。幾乎所有的資產階級人道主義者，都是將人道和人性置于資本發展和發財致富的目的之下，宣揚財產私有是人的本性，更多地占有財富是人生的目標。而早期社會主義者則明確的批判了物統治人的狀態，批判了私有財產制度造成的扭曲，主張廢除私有制。尤為重要的是，他們都將勞動視作人的本性，是人最為優良的品質，把勞動的情況作為評價社會的重要標志，以勞動的解放作為設想未來的依據。也正是在這些基本點上，他們開創了最初的無產階級人道主義思路，為社會主義學說的發展和成熟提供了歷史和邏輯的預設。

以全民幸福主義作為目標向度

社會主義學說演化到19世紀初的法國，由原來的涓涓小溪匯成了大河，這就是圣西門和傅立葉的學說。他們對資本主義的批判和對社會主義的設想已經漸成系統，雖說空想性質更為明顯，但其科學價值也突顯，對于已經壯大的工人革命斗爭無疑起著指導性作用。他們的人道主義思想已擺脫了以前社會主義者萌芽形態人道主義的幼稚，人道主義成為其學說的基本點和原則。馬克思人道主義的形成，在相當的意義上是受到以圣西門和傅立葉為代表的法國社會主義的影響。

圣西門和傅立葉的學說，除以初期社會主義者的著述為淵源外，還直接受法國啟蒙學者的影響。更為重要的是法國大革命后無產階級力量的壯大及其運動，為圣西門和傅立葉的學說提供了階級的依據和信奉者。

圣西門（1760—1825年）出身于貴族家庭，曾參加美國獨立戰爭，回國后以上校軍階退伍，并開始從事他所熱衷的人類事務。圣西門自認為負有一種使命，相信人類正處于一場巨大而嶄新的變革前夕，這是基督教產生以來最大的一次變革，他要成為這場新變革的先驅。雖說他對這場變革的性質還不甚明確，但他確實達到了自己的目的，成為世界性社會主義運動的偉大先驅。

圣西門是以思想家和科學家而自居的，他在《一個日內瓦居民給當代人的信》、《人類科學概論》等著述中，努力倡導一種新型的“人類科學”，這實際上包括整個知識領域。他認為，必須要有一種倫理科學來探討人類的目的，也同樣需要一種實用的自然科學來研究人類所運用的手段。此外，美術和應用藝術也應為人類科學的一種。他認為這門新的人類科學是社會大變革的思想武器，而其基礎，就是理性。他不僅依據理性設計了他的人類科學，而且依據理性來評價人類歷史。在他看來，西方世界尚處“孩提”時期的發展，就是理性的發展過程。他將人類歷史分為包括12項或12個階段的一個數列。每個階段的過渡，其內在原因就是理性的發展。因此，人道和人性的內在基礎就是理性。不過，圣西門所說的理性，已較啟蒙運動倡導者的理性有了內涵上的差別。

在圣西門看來，人類歷史的發展，總是經歷著建設性時代和批判性（破壞性）時代，在每一個時代或階段上，人類需要一種與理性和知識的進展相適應的社會制度。一種社會制度在人類社會發展的某一階段是合理的和有益的，但如果仍然保持到下一個時代去，抗拒必要變革，那就是不合理的、錯誤的了。他用這種觀點來評價法國的大革命，認為這場革命的偉大功績是摧毀了腐朽的社會制度，但并未建立起新的合理的制度甚至沒有對新制度起到什么建設性作用。因而，理性必然地要求新社會制度的建設，他本人則要為此努力奮斗。

圣西門從勞動者，即當時尚未分得很清楚的小生產者和早期工人的立場，來看待社會的發展和人性問題。他認為，平等和博愛是理性賦予這個時代的兩大精神支柱，也是引導人類前進的明燈。然而，不論是英國的產業革命，還是法國的政治革命，都未能實現真正的平等博愛。在他的著作中，反復強調《圣經》中的“上帝的教導”、“人人都應當兄弟相待”、“人們要互助互愛”。將博愛視作合乎理性的美德，是與利已主義者相對立的。他認為，在資本主義條件下，“利已主義分子的人數每天都在增加。但是與此相反，博愛者也日益愿意團結自己的力量和積極從事活動。”④在資本主義生產關系已經初步確立時，強調博愛反對利已，無疑是與資產階級的利益相違背的。

從理性、和平等博愛的觀念出發，圣西門規定了四條評價社會進步的標準：一、要盡可能使社會上的大多數人過著幸福的生活，擁有最多的生活資料來滿足他們最切身的需要；二、要使內心修養高尚的有德行的人，擁有最多的機會獲得較高的地位，而不管其出身門第；三、要把人數最多的人團結在一個社會里，使他們擁有最多的手段來抵御外敵；四、要鼓勵勞動促進重大的發明，導致文明科學的最大進步。進而，他還將人類歷史發展的目標做了這樣的規定：“每個社會都應當為改進最窮階級的精神和物質生活而工作；應當讓社會組織容易走向這一偉大目標。”⑤

依據上述原則，他對歷史的發展或者說人類已經走過的道路做了考察和評價，然后著重分析了英、法等國的階級狀況和矛盾。雖說他所使用的階級劃分的概念并不準確（實業階級、生產階級等），但他已經把無產階級作為社會的一個重要階層，而且是最貧困的階層來對待，并自覺地作為其代言人。他曾以無產階級代表身份，給“農業界、工業界和商業界的主要領袖先生們”寫公開信，提出“勞力”者的要求。他以“無產階級”為題，對工人的處境和利益提出了自己的看法。“我們認為非熟練工人在許多方面都表示憤恨，而目前他們最憤恨的是：他們沒有工作，他們坐待餓死。”⑥這是與社會的進步相違背的現象。工人以其勞動創造了財富，并幫助資產者發家致富，但自己卻越來越貧窮，這種現象也是與人類社會發展的理性相違背的，是黑白顛倒的世界。在各行各業中，都是沒有才能的人統治著有才能的人；沒有道德的人支配著善良的公民；大罪犯懲罰犯小過錯的人。他認為，資本主義的這種已經顯露出來的矛盾，是不合理性和非人性的。

圣西門所設想的合乎理性和人性的社會是這樣的：“社會組織的這些新基礎完全符合絕大多數居民的利益，所以應當把它們看成是從神的道德原則引導出來的政治結論。這個原則是：人人都應當兄弟相待，互愛互助。”⑦他將這個社會稱為“實業體系”，其中，廢除了人的特權，人與人完全平等，每個人都為共同利益而勞動，每個人都有義務為人類造福，從而使整個社會成員都能幸福地生活。

將人性優化置于理想高地

如果說圣西門的著述是以對人類社會的合理狀態的設想為出發點的，那么，稍晚于他的傅立葉，則將思維側重點放在批判資本主義的不合理性上。

傅立葉（1772—1837）出身于一個商人家庭，但大革命中，其家庭喪失了部分財產，他只得當店員并四出經商為生計，利用業余時間從事著述。他的學說，是從分析人性，尤其是從分析影響人類幸福的各種情欲出發的。他認為，一個合理的社會組織不應當建筑在壓制人類自然欲望的基礎上，而應當以一種足以導致和諧及避免傾軋的方式來設法滿足這些欲望。他不同意某些思想家將理性與情欲對立起來的觀點，也反對將社會組織看作是迫使人勉強為善的工具。在他看來，問題的關鍵是創造適合而不是企圖改革人類固有本性的社會環境。

傅立葉認為，情欲是人的本性，這是自然的，是不能改變也不應該改變的。情欲及其引力是社會發展的基礎和動力。他把人的情欲分為3類12種。其中感官情欲5種：視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺；依戀情欲4種：友誼、愛情、家庭、名利；分配情欲3種：創造、競賽、追求多樣性。這12種情欲最終歸結為一種最高的情欲——和諧欲（或稱統一欲），共計13種情欲。傅立葉認為，這13種情欲在不同的歷史時期和不同社會層次上，存在、作用和被認識的程度是不等的，而且，也因此而制約和影響著人們的生存。他甚至用像中國《周易》中筮卦的方法，將這12種情欲排列組合，構成810種性格。他認為，從自然的意義上說，“每個兒童都具有堪與荷馬、凱撒、牛頓那樣有史以來最杰出人才相媲美的必需的天賦。”⑧正是社會制度及其教育，才踐踏和窒息了這些天才種子。而且，在使天才的種子受壓抑的同時，又將社會分為貧富兩極。“被人遺棄的窮人越需要援助，越需要工作就越得不到保護，而一無所求的富人卻享受不盡榮華富貴。在文明制度的領域中都表現出了一種惡魔般的影響。在文明制度下，這種影響處處顯露出它反對窮人，反對老實人或弱者的猙獰面目。到處不見神佑，到處都是魔鬼當道，有時雖然也閃爍了幾點正義的火花，但這只不過是告訴我們，正義已從文明社會和野蠻社會中被驅逐出來。”⑨

傅立葉認為，情欲并不像某些封建衛道士所抨擊的那樣邪惡，而是美好的。沒有一種情欲是惡的，一切性格都是美好的，應該激發情欲，而不是抑制它們。情欲的滿足和發揚是幸福的保障，只有12種情欲都得滿足，并進入第13種情欲，達到全社會的和諧、統一，才是真正的幸福。他以情欲的滿足和受抑制的程度，來揭露批判資本主義社會的矛盾。他認為，被資產級學者大力贊美的“文明制度”，其實并不文明。這種制度是建立于農業的分散性的商業的欺騙的基礎上的。“它是人類所能建立的社會制度中最丑惡的一種，因為這是一種最陰險的社會制度，陰險得甚至引起野蠻制度的人的藐視。”⑩傅立葉并不否認資本主義制度在歷史進步中的作用，即肯定它為走上協作道路創造了必要的動力，大規模的工業生產、高度發達的科學和藝術，應該利用這些手段在社會發展階梯上步步高升，而不應永遠陷在這種所謂文明制度的苦難和可笑的事物的深淵中。文明制度雖較以前的三個歷史時期（蒙昧時期、宗法時期、野蠻時期）是一種進步，但這種進步是遠遠不夠的，并陷入重重矛盾之中。

文明制度的最突出的矛盾，就是它在迫使勞動者創造出大量財富的同時，卻不能保證人民的勞動和面包，使他們陷入失業和饑餓之中。“每個人都覺察到，社會世界絕對沒有達到自己的目的，生產成就只不過是欺騙群眾的誘餌而已。……因為對從事生產勞動的人說來，文明制度是一場災難，而對飽食終日無所事事的人和少數長官說來，卻有利可圖。……因為這種生產為了使某些還自以為貧窮（如果在這一點上你相信他們的說法的話）的天之驕子發財致富，而讓全體勞動者陷入貧困。”(11)

資本的文明是對人的情欲、對人的本性的抑制，它的不合理，也就在于此。傅立葉主張以他設計的協作制度來克服文明制度的各種弊端。而協作制度的基礎，也在人的本性，即第13種情欲——和諧或統一欲上。他將這進一步引伸為勞動引力、比例分配、人口平衡、節約勞力等幾個條件。傅立葉的協作制是以小規模的協作社會為主體的，是以勞動為依據，并引導人們愉快而有效地勞動。他認為，資本的文明的一大弊端就是將勞動變成令人討厭的活動，而實際上，勞動是人的本性的表現。他的和諧制度，首先就是通過協作，使勞動者與其勞動產品統一，并使勞動變成與人的情欲的滿足相統一的活動。在他看來，資本制度下的勞動不僅是被強制的，而且是與個人的興趣無關的。而勞動作為人的一種主要存在和活動方式，應當是從情欲出發，并滿足人的多種情欲的，因此應當是多樣性的。在他的和諧制度中，所有的勞動者都不只從事一種工作，人人都可以根據自己的興趣來從事多種工作，而且每一種工作都不應當持續過久。每個居民可以根據自己的愛好自愿參加各種專業小組——謝利葉，從而使自己的特長得以發揮，情欲得以滿足。每個居民的日常工作應該不斷變換，以避免單調的工作使人產生厭煩之感。勞動的成果歸個人享用，這里也有勞動者相互間的協調。

傅立葉認為，他的和諧制度的一個重要環節，就是打破家庭經濟的界限，從生產到消費，都講求協作。他認為，僅此一樣，即便不增加勞動量，也會因生產關系的改變，而幾倍、幾十倍地增加或節約社會財富。“協作制度的人即便是不做什么事，或者做得極少，也會掙得比文明制度的人付出力不勝任的勞動所掙得的收入多十倍。”(12)而勞動中的協作關系，又將在提高勞動生產效率的同時，優化人本身。他認為這才是協作制度的最大優越處。“愈是進一步研究情欲謝利葉結構，便愈加相信我們具有很多的手段來引誘群眾以及各個人參加勞動。我們的志趣、我們的本能、我們的性格，甚至最古怪的性格，只要把它們用在情欲謝利葉上，都將像上帝創造它們時那樣優美。邪惡的泛濫絕不是由于情欲而產生的，而是由于文明制度而產生的。文明制度是在分散的或小家庭式的活動下運用情欲的，因此，神圣制度會產生多少善行，文明制度就會產生多少災難。”(13)

傅立葉的人道主義思想的主體，就是情欲人性論，他的高明之處，是以第13種情欲來統率、協調其他12種情欲，而且突出勞動在社會生活中的主導地位，將社會改造的核心放在勞動組織及其協調上。進而，他又依據他的情欲引力計算方法，設計出在一個協作社（公社）中如何有效地、充分地滿足個人的情欲的辦法，以及教育、分配、管理、人口的協調發展的途徑。我們可以稍后從馬克思的《巴黎手稿》以及《德意志意識形態》中，看到傅立葉上述思想對馬克思人道思想的影響。

確立人民意志至上的路徑設計

在法國的社會主義者從自己的人道主義來批判資本制度，并設計能夠克服資本制度的各種弊端的新的社會制度時，資本制度最為發達的英國也出現了一位偉大的社會主義者，他以更為典型的產業工人代表的身份對資本制度做了更為深入的批判。他不僅依據自己對人道的理解設計了超越資本制度的新的經濟和社會制度，而且還身體力行，將自己的全部精力和財力都投入改造社會的實驗和領導工人運動中去。雖然他與圣西門和傅立葉是同時代人，但由于他身處資本制度更為發達的英國，因而他的學說和行為也就更能集中地反映無產階級的理想和利益訴求。

作為歐文思想前導的，是葛德文（1756-1836年）的《政治正義論》。葛德文將理性視作人類的本性，主張自愛與愛人的協調和統一。他依據這一原則，對資本制度的矛盾進行了深刻的批判，說明這種制度是不符合理性的人性的。進而，他又從理性人性論出發，提出了廢除私有財產制度及對合乎理性的社會制度的設想。葛德文的這種思想，在處于產業革命高潮時期的英國引起相當大的影響，不僅工人，連一部分資本家和貴族也都信奉葛德文的學說。當然，他也遭到猛烈的反對，著名的馬爾薩斯的《人口原理》就是為了反對葛德文的主張而寫的。“葛德文熱”是19世紀初英國的一個特殊現象，歐文受其影響是很自然的。

歐文（1771-1858年）出身于一個手工業者家庭，只讀完初小，從9歲開始當學徒和雇員。10年后才積攢了一筆錢，與人合辦一個小廠，經過精心管理獲得了成功。他在自己的工廠里動用他的心愛理論將混亂化為秩序。到1800年，他成為有2000多名工人的新拉納克棉紡廠的股東兼經理，并繼續他的實驗。他縮短工時，提高工資改善工人勞動和生活條件，創辦了最早的幼兒園。這里的實驗取得了全面成功，該廠成為有2500人的模范移民區，酗酒、訴訟、警察、貧困救濟等全部絕跡，而且利潤增加，資本得到積累。歐文也因此而一舉成名。但歐文并不因此而滿足，他作為資本家，明確地認為利潤是來自工人的勞動，即便是增加工資也未能歸工人所有。他認為，機器這個新的力量是由工人階級創造的，因此應當使它成為大家的共同財產。1929年他在美洲進行“新和諧公社”的試驗失敗后回到英國，他積極地投入工人運動，成為公認的領導人。他的宗旨是通過工人的合作社運動逐步實現改造社會的計劃，一方面在生產領域組織合作社，另一方面在流通領域組織公平交換商場，但先后都告失敗。這期間，他還積極領導了工會運動，當選為英國第一屆全國總工會主席。后來，他又曾進行組織共產主義公社的試驗，再告失敗。歐文一生始終不渝地為他的理想而奮斗，雖然幾度失敗，但其精神卻在英國工人運動中造成巨大影響。

英國工黨理論家柯爾曾這樣評價歐文：“羅伯特·歐文之所以能成為許多運動的推動力量，主要是囿于他本人的某些看法：他從不懷疑自己所追求的目標，也從不懷疑自己的能力。他既有無限充沛的精力，又專心致志于他自己認為是合理和正義的事業。……他在很大程度上具有一個自我奮斗出來的人所特有的那些性格，唯一重要的例外是他決不自私。他永遠不是那樣的人。他根本不看重金錢，只是把它當作推動他所信仰的事業的手段。他也從不計較個人的得失，因為他雖然經常獨斷專行，而且后來還有幾分以全人類之父自居的派頭，但是他為人始終非常樸實，往往把人們對他的尊重看作是對他的思想而不是對他本人的推崇。”(14)

歐文的歷史價值，主要在于他的社會主義和人道主義實驗。他尊重人的權利，首先是勞動的權利，他認為，任何人，不論他是流浪漢，還是竊賊，只要有勞動的權利和機會，就可以變成自食其力、與人平等相處的人。他要通過自己的努力，給全社會的人都提供勞動和做人的機會，在他的實驗所里，每個人的權利都是平等的，唯有在勞動貢獻及其報酬上的差別。他要將工廠變成實現人道主義的場所。為了進行實驗，他也對人的本質、人性等做了深入思考，并將這注入他的事業之中。

恩格斯曾指出：“羅伯特·歐文接受了唯物主義啟蒙學者的學說，認為人的性格是先天組織和人在自己的一生中、特別是在發育時期所處的環境這兩個方面的產物。”(15)歐文認為，人生來就有謀求幸福的欲望，這是由人的身體及其生命所決定的。這種欲望是他行為的基本原因，是伴隨他的終生的。而且人具有天賦的能力。但更為重要的是社會環境對人的影響，他繼承并發揮了愛爾維修關于“人是環境的產物”這一論斷。他認為，人的天生官能和才能的差別并不大，人的性格主要是由環境決定的。人性的善與惡，在一定程度上是受其先輩影響的。現代社會中人的惡性及其罪惡行為，是由社會造成的。歐文認為，要消滅人的惡性，就必須從根本上鏟除產生惡性的社會環境。“就目前表現出罪惡的種種性格而論，過錯顯然不在于個人，問題在于培育個人的制度有缺點。消除那種容易使人性產生罪惡的環境，罪惡就不會產生；代之以適于養成守秩序、講規矩、克已穩重、勤勉耐勞等習慣的環境，這些品德也就可以形成。”(16)

歐文《新社會觀，或論人類性格的形成》中這篇論著，是他對自己的實驗的理論性總結。雖然他也借用前人的“理性”等概念，但更多的是通過他自己的切身體會來確立這種新社會觀。歐文反對暴力革命，甚至對比較溫和的憲章運動都持反對態度。他相信從經濟領域一步步地實施他的人道主義方案，不僅可以改造工人，而且能影響資本家，促使他們也參與到這場偉大的人性改造運動中來。雖然歐文因缺乏對資本制度的深入認識而陷入空想，并導致自己的人道主義計劃的失敗，但他也從自己的人道主義觀點揭示了資本制度的不合理，即勞動者不能得到自己創造的全部財富。為此，他對李嘉圖的勞動價值論持肯定的態度，并認為社會罪惡的一個重要根源就在于利潤。他堅持勞動是人的良好的本性，也是使人善良的活動。但由于勞動與產品分配間的差額，才造成了社會上的種種不平等。要改造社會，就必須創造一種新的經濟制度，使“人類勞動的需求將不再任人隨意擺布，人類的生計將不像現在這樣成為永遠變動的一宗商品，勞動階級也不再成為人為工資制度的奴隸。”(17)而使勞動價值論成為社會生產和分配的準則，關鍵又在于交換，在于貨幣制度。這里，歐文又陷入空想，他所創立的“勞動公平交換市場”及其代替貨幣的勞動券，很快就被資本主義的汪洋大海淹沒。

歐文的思想和行為都帶有明顯的空想性，但通讀他的著作，令人有一種強烈的感覺，似乎他就是那個時代工人階級美好品質和愿望的化身，他的人道主義是工人和廣大勞動者意志的體現。也正是因為這一點，他的人道主義成為人類文明的寶貴財富。馬克思承繼他的學說，也就有了內在的階級和歷史的依據。

結論

毫無疑問，人道主義絕非只是資產階級的專利。與資產階級同時成長起來的無產階級，同樣有權利和能力促使他們的思想代表提出自己對人的本質、人性等問題的看法，并據此而設計自己理想的社會。以上述三大社會主義者為代表所提出的人道主義，是早期無產階級利益和意志的集中表現。當然，他們的人道主義與早期的無產階級一樣，是不成熟的，甚至其階級性也并不十分明確。后來的一些思想家以成熟形式的無產階級學說來要求他們，甚至有人不承認他們的無產階級性，將他們有關人道主義的論述說成是受資產階級學者的不良影響所致。而我們確信早期社會主義者絕非資產階級的附庸。早期社會主義者的人道主義確有許多地方受資產階級學者的影響，但從一開始就有明顯的區別。這主要表現在以下幾個方面：

第一，突出勞動在人性及社會生活中的作用。雖然他們也順著資產階級學者的思路談抽象的人性，但當他們將勞動這一重要因素注入對人性的論證之后，就使自己的人道主義帶上無產階級的烙印，并同強調資本和私有財產的資產階級人道主義產生了區別。

第二，強調私有制是社會罪惡的根源，主張取消私有制、建立公有制是實現理想人道主義的必要條件。資產階級學者談人道都把維護人的私有財產作為實質性內容。早期社會主義者很清楚，這似乎很平等的抽象的“維護私有財產”，實質上是最不平等的，而且會通過對物的不平等的占有造成人與人之間巨大的差異，以及人剝削人、人壓迫人的現象。私有財產制度還會隨遺產繼承制而進一步擴大，從而造成更大的不平等。早期社會主義者都把非人道的根源歸結為私有制，他們已發現資產階級人道主義的矛盾：人的平等、自由與維護財產私有制的對立。唯有建立公有制，才是實現人的自由、平等、仁愛的必要社會環境。

第三，早期社會主義者更為注重人的解放，而不是強調對物欲的滿足。人的解放和物欲的滿足，在一定意義上說是有相通之處的。資產階級學者論證人道主義，往往是將人的自由理解為隨心所欲地實現各種欲望，因此，不擇手段地大量占有物質財富是自由的保證。社會主義者則將人的解放和自由發展理解為人際關系的平等，以及社會制度的合理；至于物欲的滿足，他們認為應當是有限度的，并遵循社會主義原則來進行。人應當駕馭物，而不是物駕馭人。

這些區別，在早期社會主義者與資產階級學者那里雖然并不系統，但當馬克思站在無產階級立場上探討社會主義和人道主義問題時，這不僅是他人道主義形成的重要條件，而且成為他批判資產階級人道主義的一個重要出發點。馬克思將這些在早期社會主義者那里并不系統的人道觀加以充實和發展，從而創建了系統的無產階級人道主義即馬克思的人道主義理論。

早期社會主義者并不明確自己的無產階級立場，這與當時無產階級尚不成熟是有直接關系的。他們也和早期的資產階級思想家一樣，往往是從全人類的發展和抽象的人類的利益出發，來表述自己的思想。但與資產階級思想家不同，他們不是力圖建立一種適宜資本發展的制度，而是批判這種制度。在抽象地議論人的發展時，他們的側重點是在大多數窮苦人民這一邊，不是將財富的占有及發財致富看成社會的目的，而是強調如何使大多數人能夠過上人的生活，使大多數人能夠享受現代文明。這一點，恰恰是與當時工人的利益和意識相一致的。這些不明確、不系統的無產階級人道主義思想，與資產階級的人道主義相比，其進步性顯而易見。

從古希臘、羅馬以來的思想家，都標榜自己是社會上層的代表，并將下層群眾視作野蠻、愚昧者，是需要領導、需要改造、需要拯救的。包括資產階級思想家，也自認為是人類中某些精英分子的代表，他們要為這些精英創造自由競爭的環境，使他們可以優勝，可以上升為社會的領導者。早期社會主義者一反這種傳統，認為社會的基礎和希望在于大多數人民群眾。雖然他們貧困、愚昧，甚至不道德、犯罪，但這并不是他們本人的過錯，而是由社會制度造成的。社會主義者堅持認為，大多數勞動群眾本性上是善的，他們中少數人一時表現出來的惡，是惡的社會制度的結果。只要改變了惡的制度，就可以消滅惡的行為。與此同時，他們對社會上層的高貴者也進行了各種形式的揭露和批判。

這種人道主義在一定程度上預示了社會發展的方向。它在資本主義發展的初期就從無產階級和廣大勞動群眾的角度來批評資本制度，并明確地論證社會的發展應以人的發展而不是物的發展為目的，這在當時的條件下未免有些空想；特別是他們所設計的各種方案，與正在迅速崛起的資本及其積累相比，幾乎沒有任何實現的可能。就連歐文這樣在局部取得了成功的社會主義者，也只能得到一個“慈善家”的稱號。然而，早期社會主義者與那些小生產者的代表們不同，他們并不反對機器化大生產，而是認為應在促進產業革命的同時，使產業革命的主體——勞動者能夠得到自己的利益。而且，他們認為只有突出勞動者的地位和作用，才能真正地促進社會生產和全部社會文明的進步。

早期社會主義者突出勞動在人的本質、人性等范疇中的作用，這一點，與剝削階級思想家相比是一大進步，而且具有相當重要的科學價值。以勞動為社會財富的來源，以勞動為文明的基礎，以勞動為社會發展的希望，以勞動為理想社會的依據，與此同時，探討人的需要、交往和意識，說明人的自由、平等和解放，這是早期社會主義思想體系中的精華，也是其中最有生命力的內容。馬克思對早期社會主義者人道主義的繼承，也是以此為核心和主線的。

①莫爾：《烏托邦》，商務印書館1959年版，第123頁。

②③梅葉：《遺書》第3卷，商務印書館1961年版，第208、209頁。

④⑦《圣西門選集》第1卷，商務印書館1979年版，第302、300頁。

⑤《圣西門選集》第3卷，商務印書館1979年版，第8頁。

⑥《圣西門選集》第2卷，商務印書館1982年版，第8頁。

⑧⑨⑩(11)(12)《傅立葉選集》第1卷，商務印書館1979年版，第65、66、65、94、102頁。

(13)《傅立葉選集》第2卷，商務印書館1982年版，第102頁。

(14)柯爾：《社會主義思想史》第1卷，商務印書館1977年版，第91頁。

(15)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1995年版，第413頁。

(16)(17)《歐文選集》上卷，商務印書館1965年版，第37、303頁。

（責任編輯 顧 錦）