“力士脫靴”的文化解讀

摘要：關于李白有許多傳奇，“力士脫靴”是其中著名的一例，它負載著“道尊于勢”的先秦士人傳統和“重義輕利”的儒學價值觀，具有豐富的文化內涵。“力士脫靴”傳奇契合了士人的儒文化心理，并因其叛逆性為受到專制壓迫的士人提供了發泄心理能量的出口，同時也因其對權貴的嘲弄和蔑視滿足了普通民眾反抗壓迫的心理渴求。“力士脫靴”傳奇也因而長盛不衰并被后世不斷豐富和演繹，最終成為李白特立獨行精神氣質的生動寫照乃至自由人格的象征。

關鍵詞：李白； 力士脫靴； 自由人格

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A

李白身世本身就是一個巨大的謎，而附會在他身上的傳奇與其真實的歷史糾纏在一起，更使謫仙人的面目撲朔迷離。李白去世之后，后人根據李白種種傳聞大加敷衍，造出種種傳奇。許多學者對李白身世進行了大量考證，對將傳奇誤作史實的內容進行了精細的清理，指出了某些“史實”的荒謬無當，這對研究李白無疑提供了有力的支撐。但后人對李白身世的傳奇化本身就是一個問題，本身就有文化意義。李白傳奇的生成過程同時也是后人對李白人格所包蘊的文化意義的挖掘和放大過程。深入考察李白傳奇的淵源與內涵將有助于理解李白的人格價值及中國社會文化的發展變遷。

關于李白的傳奇很多，裴斐先生在《李白的傳奇與史實》一文中舉其尤著者三，一是高力士脫靴，二是李白、郭子儀互救，三是酒醉捉月溺水并騎鯨飛升。①這三個傳奇代表了李白文化人格的三個方面，一是狂傲放誕的自由人格，二是行俠仗義的任俠精神，三是浪漫飄逸的詩仙風度。其中“力士脫靴”傳奇在后世流傳極廣，集中反映了李白特立獨行的精神氣質，本文試對其淵源、內涵與流傳進行探討。

一、“力士脫靴”傳奇的源流

“力士脫靴”故事始見于段成式《酉陽雜俎》，此后諸家稗說如《國史補》等亦有載錄，內容大同小異。《酉陽雜俎》曰：“李白名播海內，玄宗于便殿召見，神氣高朗，軒軒然若霞舉。上不覺忘萬乘之尊，因命納屨。白遂展足與高力士，曰：去靴！力士失勢，遽為脫之。”②對這一記述的真偽，裴斐先生分析說：“按兩《唐書》，高力士在玄宗朝，就連李林甫當宰相都得走他后門，肅宗在東宮時呼為二兄，諸王公主皆呼為阿翁，附馬輩則呼之為爺，到天寶初已進封為渤海郡公；李白即使乘醉，命其脫靴也是不可思議的事！又按李白宮中作品，和蘇軾《李太白碑陰記》所說‘戲萬乘若僚友，視儔列如草芥’相反，無論奉詔作詞、侍從游宴或是書懷酬贈，都顯得異常拘謹，說明他對自己當時的身份和處境十分清醒，實無可能做出那種荒唐事。若果有其事，滿可引以自豪，出宮之后不會不講，天寶年間不敢講，但他至死不講；非但自己不講，熟知他的杜甫、魏顥、李陽冰等人亦不曾講；足見蘇軾嘆為‘氣蓋天下’之舉，源出子虛烏有先生之說。”③應該說裴先生的分析是令人信服的。“力士脫靴”既非事實，當屬傳奇。

《酉陽雜俎》載錄的“力士脫靴”故事不知何自，但恐怕主要來自當時的民間傳說。關于李白的傳說在李白生前即已出現，引人注目的便是杜甫的《飲中八仙歌》中對李白的描述。李白于天寶初入京，天寶三載賜金放還。杜甫于天寶五載入京求仕，在長安期間作《飲中八仙歌》。范傳正《李公新墓碑》：“時人又以公及賀監、汝陽王、崔宗之、裴周南等八人為酒中八仙，朝列賦謫仙歌百余首。”④這里值得注意的信息有以下幾點：1、這里的“時人”應主要指與“八仙”共處朝廷的官員，只有他們才能較全面地了解“八仙”的生活習性和精神面貌。“八仙”應是他們根據八人嗜酒成性及風流倜儻、不拘常俗的精神氣質而加以命名的，且以“仙”稱之透露出上流社會對這種風度舉止的肯定與欣賞；2、范傳正《新墓碑》中所列“八仙”中有裴周南，而杜甫《飲中八仙歌》則無裴周南而有張旭。可見當時流傳的“八仙”故事有不同的版本，也可見時人對“八仙”的濃厚興趣；3、由朝列賦詩百余首可見，“八仙”已成為時人吟詠的重要對象，而這種詩歌形式的吟詠不可避免地會有一些夸張性的描述，經過民間的累積性的轉述，會逐漸脫離原態而形成傳奇故事。

杜甫到長安后，必然會接觸到民間流傳的關于李白等“八仙”的極為豐富的材料，之后才可能創作出《飲中八仙歌》，關于李白的四句詩已開始帶有一定的傳奇性，尤其是“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”屬于明顯的夸張，杜甫應是根據民間流傳的第一手資料（極可能包括“朝列”創作的百余首詠謫仙的詩歌）創作而成的。因而，四句詩基本反映了當時民間對李白精神面貌的大致勾勒。可以認為，杜甫《飲中八仙歌》是現在可以見到的關于李白傳奇故事的最早記錄。范傳正《新墓碑并序》中說：“（玄宗）泛白蓮池，公（李白）不在宴。皇歡既洽，召公作序。時公已被酒于翰苑中，仍命高將軍扶以登舟。”這一記述同杜甫詩內容極為相似，或源于同樣的民間故事而有引申，當為“力士脫靴”所本。

“力士脫靴”傳奇到《松窗雜錄》演繹為完整的故事：“會花方繁開，上乘月夜召太真妃以步輦從。詔特選梨園弟子中尤者，得樂十六色。……上曰：‘賞名花，對妃子，焉用舊樂詞為？’遂命龜年持金花箋宣賜翰林學士李白，進《清平調》詞三章。白欣承詔旨，猶苦宿酲未解，因援筆賦之。……上自是顧李翰林尤異于他學士。會高力士終以脫靴為深恥，異日太真妃重吟前詞，力士戲曰：‘始謂妃子怨李白深入骨髓，何拳拳如是？’太真妃因驚曰：‘何翰林學士能辱人如斯？’力士曰：‘以飛燕指妃子，是賤之甚矣。’太真深然之。上嘗欲命李白官，卒為宮中所捍而止。”⑤杜甫詩“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”似與上述玄宗召李白入宮賦詞同為一事。而后面“會高力士終以脫靴為深恥”以下情節則顯然是承接《酉陽雜俎》中“力士脫靴”故事而來。按李濬是詩人兼宰相李紳之子，僖宗乾符四年（877）自秘書省校書郎入直史館，六年春乞假南歸，編成《松窗雜錄》。由李濬的家庭出身和任職經歷來看，他有接觸到大量史籍的便利條件。段成式卒于863年，李濬完全有可能讀到《酉陽雜俎》，所以《松窗雜錄》中高力士諂毀李白一節顯示出對《酉陽雜俎》明顯的承繼性。當然，李濬的記述也可能承自民間傳說，《松窗雜錄》省略“力士脫靴”一節而直接切入高力士諂僭李白，似表明“力士脫靴”故事當時已在社會上廣泛流傳。李肇《國史補》對“力士脫靴”故事的記述在細節上不同于《酉陽雜俎》，可證當時該故事流傳廣泛并已形成不同版本。而《松窗雜錄》所記述的后續故事則表明，“力士脫靴”故事出現后，民間在這一故事基礎上不斷進行豐富和完善。李濬是宰相之子，很容易從朝廷官員口中聽到這類“宮闈秘事”。李濬在《松窗雜錄》的小序中說：“濬憶童兒時即歷聞公卿間敘國朝故事，次兼多語遺事特異者，取其必實之跡，暇日綴成一小軸，題曰《松窗雜錄》。”⑥可見《松窗雜錄》主要取自公卿的遞相傳述，而非宮廷正史。盡管李濬稱“取其必實之跡”，即盡量采擇貼近事實的故事，但世代傳述的累積效應必然會使敘述內容逐漸偏離事實而具有傳奇性。對力士諂僭李白一事的真偽，王琦曾辨析說：“巫山云雨、漢宮飛燕，唐人用之已為數見不鮮之典實。若……巫山一事只可以喻聚淫之艷冶，飛燕一事只可以喻微賤之宮娃，外此皆非所宜言，何三唐諸子初不以此為忌耶？”⑦所論極是。由此可見，該故事純系后人脫離當時語境的虛構，屬于傳奇無疑。

令人驚奇的是，這樣明顯的傳奇故事竟然被載入了正史。《舊唐書》只是對明顯荒唐的地方作了修正，說李白待詔翰林之后，“嘗沉醉殿上，引足令高力士脫靴，由是斥去”⑧。《酉陽雜俎》中是皇帝要他脫靴，而這里改成了醉后放肆。《新唐書》的描述基本同于《舊唐書》：“白嘗侍帝，醉，使高力士脫靴。”⑨但《新唐書》在《舊唐書》的基礎上作了進一步完善，不僅說明了“斥去”的結果，而且補充了“斥去”的原因，“力士素貴，恥之，摘其詩以激楊妃，帝欲官白，妃輒沮之。”補充材料顯然來自《松窗雜錄》。

“力士脫靴”傳奇最初出自《酉陽雜俎》，野史性質不言而喻，可靠性無法保證。但兩《唐書》編撰者都將這一故事采入正史，與其說是對其真實性的認同，不如說是對李白傲岸人格所負載的精神價值的認同。自杜甫的《飲中八仙歌》開始，李白等人的放誕就已受到時人的關注與歌詠。如前所述，時人對李白以“謫仙”稱之，對他的狂放傲岸持一種正面評價。在盛唐文化開放、個性伸張的時代風氣下，時人關注的主要是李白超然脫俗的“仙”氣，從司馬承禎稱贊李白有“仙風道骨”，到賀知章驚嘆李白為“謫仙人”，再到杜甫對李白“自稱臣是酒中仙”的描述，可謂一脈相承。隨著中唐儒學復興，儒學價值觀在中唐以后重新得到強化，李白狂放氣質中蔑視權貴、不慕榮利的一面凸顯出來，“力士脫靴”傳奇的重心顯然已不再是演繹李白的仙風道骨，而是傳達不畏權勢、重義輕利的儒學價值觀，也正因為這樣，“力士脫靴”傳奇才會得到《舊唐書》編撰者的認可而采入正史。到宋代，儒學地位更加鞏固，“力士脫靴”傳奇所負載的儒文化價值得到進一步的肯定，如上所述，《新唐書》不僅完整采錄“力士脫靴”傳奇，而且補充了李白被賜金放還的前因后果，尤其是高力士進諂及貴妃“沮止”的情節，以此更對比出李白氣質的傲岸、品節的端直，實際上進一步肯定了不畏權勢、重義輕利的儒學價值觀。自然，中唐以后宦官專權，為禍酷烈，他們廢立皇帝、擅殺大臣等惡劣行徑無疑遭到后人的鄙視和痛恨，這恐怕也是高力士進諂情節得以形成并被歐陽修采入正史的重要原因。“力士脫靴”傳奇自被采入兩《唐書》后，得到了更加廣泛的傳播。后世據此進一步敷衍，滋生出貴妃捧硯、國忠磨墨等相關情節，產生了《李謫仙醉草嚇蠻書》那樣的話本小說及眾多的戲曲形式。雖然情節在不斷豐富和發展，但所反映的李白的精神內核并沒有本質的變化，實際上是對李白精神內核的不斷放大，表現出后人對李白的追慕與景仰。

至此可見，關于李白傳奇有一個從雛形到情節逐漸豐富的完善過程，對李白的評價有一個由欣賞其“仙風”到敬重其“儒節”的轉變過程，后世對“力士脫靴”的載錄也有一個由雜史到正史的提升過程。這種變化從根本上反映了中唐以后儒學成為主導的社會文化走向，“力士脫靴”傳奇也因而被賦予了濃厚的儒文化價值內涵。

二、“力士脫靴”的儒文化內涵

“力士脫靴”象征著李白蔑視權貴的獨立自由人格，對此，論者更多關注的是李白自由人格與道家思想的淵源關系，此類論述極多，茲不贅述。但是“力士脫靴”的文化內涵卻決不僅是道家獨立自由的人格理想，而且與先秦“道尊于勢”的政治理念有深厚的歷史淵源。李白的狂縱放誕正是這一理念在盛唐相對寬松的政治環境下的復活，具有深厚的歷史文化意蘊。為此，有必要對“道尊于勢”的歷史源流作一簡要梳理。

春秋以降，隨著諸侯的崛起及周王朝權威的喪失，王官之學由中央散之于野，進而演化為百家爭鳴的局面。章學誠在概述這一局面時說：“蓋官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思；官師治教分，而聰明才智不入于范圍，則一陰一陽入于受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也。”⑩“官師治教”的分離實即“政統”與“道統”的分離，王官之學不再具有官學的權威性，王官也失去了官方背景而自然獲得了士人身份。這些士人面對禮崩樂壞、天下滔滔的社會現實，自覺地以拯困濟溺為己任，表現出“士志于道”的歷史使命感。孔子弟子曾參在闡發“士志于道”的精神內涵時說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）孟子更說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”（《孟子·盡心上》）“以身殉道”的勇毅精神表明先秦士人的確是“以道自任”，自覺地承當起“道統”代言人的歷史角色。而政統在他們眼中不過是為“道統”的工具，“政統”需要“道統”的指導，或者也可以說，君主需要士人的指導，士應為帝王師。在士人眼中，道是崇高的，是神圣不可侵犯的終極價值尺度。道統不能屈尊于政統，道不能屈尊于勢，為了捍衛道的尊嚴，必要時要以身殉道，即孟子所謂“舍生取義”。既然“道尊于勢”，那么士相應地也必然尊于君。在春秋戰國諸侯相互征伐的時代條件下，國家的生存與爭霸需要才智之士的有力支撐，因此，各國君主對士恩禮有加，著名的如魏文侯，其后有魯繆公、燕昭王。《史記·魏世家》載：“文侯受子夏經藝，客段干木，過其閭未嘗不軾也。”(11)燕昭王筑黃金臺招納賢士的故事更是眾所周知。在這一時期的君主與士人的關系中，的確表現出一些士自覺為君師，而君主亦樂于以之為師的情形。《呂氏春秋·下賢》篇云：“魏文侯見段干木，立倦而不敢息。”(12)《淮南子·修務》云：“段干木辭實祿而處家，魏文侯過其閭而軾之。”(13)由此可見，戰國時代求賢若渴的君主對德才兼備的賢士確實以師禮尊之而優渥備至。于是，一時間，游士紛紛，奔走天下，各以所持之道游說諸侯，其中也不乏一鳴驚人者。戰國時士人這種優越的地位、獨立的人格、自由的思想無疑是中國士人歷史上的黃金時代，也給后人以永遠的追懷。

李白的政治理想與精神氣質恰與戰國游士一脈相承。李白受到蜀文化縱橫風氣的深刻影響，對先秦學術尤感興趣，自謂：“五歲誦六甲，十歲觀百家，軒轅以來，頗得聞矣。”（《上安州裴長史書》）對先秦游士傳統極為追慕向往，對“功成不受賞”的魯仲連推崇備至。李白的人生設計并非要循規蹈矩地通過科舉進入統治序列，而是渴望以自由的游士身份，通過干謁諸侯而一飛沖天，像蘇秦那樣一鳴驚人，掛印封金，談笑之間，建立奇功偉業。同是蜀人的司馬相如早已作出表率，《史記·司馬相如傳》載：“司馬相如者，蜀郡成都人也，字長卿。少時好讀書，學擊劍，故其親名之曰犬子。相如既學，慕藺相如之為人，更名相如。”(14)藺相如是典型的戰國游士，以言辭權謀忠義而致位上卿，相如慕其為人以致改名，表現了對先秦游士傳統的企慕向往。司馬相如后以獻賦而為郎，雖然置身宮廷，卻依然保持著類似先秦游士的獨立人格。《漢書·嚴助傳》載：“（武帝）尤親幸者，東方朔、枚皋、嚴助、吾丘壽王、司馬相如。相如常稱疾避事。朔、皋不根持論，上頗俳優畜之。”(15)相如“常稱疾避事”，實則不甘被俳優畜之，表現出人格的獨立性，顯然是承繼了先秦游士的遺風。司馬相如對李白的影響已是公論。李白曾言“十五觀奇書，作賦凌相如”，其實不僅“作賦凌相如”，即便是李白的政治追求在一定意義上也是對司馬相如游士風范的追隨、模仿與超越。開元初年，李白曾依趙蕤學縱橫術，《彰明逸事》云：“白依潼江趙征君蕤，……從學歲余。”太白出峽后，遍干諸侯，隱居安陸期間，曾先后拜謁過安州李長史、裴長史、安州都督馬正會、荊州長史韓朝宗等多位地方官吏，后又曾接近玉真公主，企圖借助他們的延譽而平步青云。在呈送地方官吏的文章中，李白以戰國縱橫家的口吻大肆夸張自己的卓越才能和宏偉抱負，在《代壽山答孟少府移文書》說：“近者逸人李白自峨眉而來，爾其天為容道為貌，不屈己，不干人，巢、由以來，一人而已。……將欲倚劍天外，掛弓扶桑。浮四海，橫八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。……申管、晏之談，謀帝王之術。奮其智能，愿為輔弼，使寰區大定，海縣清一。”在《與韓荊州書》中說：“白隴西布衣，流落楚漢。十五好劍術，遍干諸侯。三十成文章，歷抵卿相。雖長不滿七尺，而心雄萬夫。”這些篇章充滿縱橫家的夸誕風格，狂放縱恣，氣勢逼人，與先秦游士口吻幾乎別無二致。李白曾表示說：“秉燭唯須飲，投竿也未遲。如逢渭水獵，猶可帝王師。”（《贈征君少陽》）應詔赴京時則說：“游說萬乘苦不早，著鞭跨馬涉遠道。”（《南陵別兒童入京》）他的確是將自己定位為縱橫捭闔的游士，是懷著帝師心態入京的。可見，從先秦游士到司馬相如再到李白，先秦游士傳統可謂一脈相承。既然李白秉承“道尊于勢”的理念，那么他以優越的帝師心態平交王侯并傲視權貴也就是順理成章的事情了。所以，李白的傲岸并不僅是個人氣質使然，也不僅是道家思想影響的結果，更與先秦游士傳統密切相關。“力士脫靴”因而就不僅是李白傲視權貴的生動寫照，也折射出中國士人自先秦以來“道尊于勢”的政治理念及相應的獨立自由的人格精神。

“道尊于勢”的政治理念衍生出的另一個價值判斷便是鄙棄富貴，并進而衍生出隱士文化。“力士脫靴”傳奇在一定意義上也是隱士文化的外化。

先秦時期王官之學散諸民間后，各家以道自任，自覺承擔起重建社會秩序的使命，其中儒家對道的執守尤為堅定，孔子說：“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）士人應安貧樂道，堅決捍衛道的尊嚴，而不能屈道就勢，媚勢取寵，犧牲道的崇高與神圣求取富貴。道與富貴在某種意義上是不相容的，大道為公，而富貴為私，堅守道必須摒棄富貴。但自戰國以來，士已開始分化，荀子在《堯問》篇中借周公之口說：“夫仰祿之士，猶可驕也，正身之士不可驕也。”可見荀子時代士已分化為純粹為稻粱謀的“仰祿之士”和堅守道統的“正身之士”。隨著秦漢大一統帝國的建立，游士的生存空間越發狹小，士的生存越發仰賴對政權的順從，而專制政權也越發不能容忍“處士橫議”對政權穩定的威脅。秦始皇為此而坑殺敢于非議的士人，漢代同樣如此，《鹽鐵論·晁錯》載御史大夫桑弘羊的話說：“日者，淮南、衡山修文學，招四方游士。山東儒、墨咸聚于江、淮之間，講議集論，著書數十篇。然卒于背義不臣，使謀叛逆，誅及宗族。”(16)由此可見官方對游士的仇視態度。隨著大一統政權的建立，游士也自然被納入到政權系統中，由“士”變成了“吏”。隨著角色的轉換，士人放棄了先秦以來“道尊于勢”的神圣信仰而成為專制政權的附庸。余英時評論士人（這里指博士）的心態轉換時說：“博士既為官僚系統中之一員，他和皇帝自然只能是君臣關系。且秩比六百石（本四百石，漢宣帝增秩），雖為清要之官，又安能有稷下先生抗禮王侯的氣概？”(17)在大一統的政權框架之下，再企圖像戰國游士一樣保持人格獨立和思想自由，甚至企圖成為帝王師已成為可笑的夢囈。少數衛道的理想主義者只能主動逸出政權系統，遁跡山林，成為隱士。于是，大一統政權建立后，士又進行了第二次分化，即絕大部分轉化為吏，極少數成為恪守道統、保持人格獨立的隱士。

自傳說中的許由、巢父開始，到唐前的陶淵明，已形成了一個數量可觀的隱士群體。這些人隱居山林或為遠害全身，或為追求自由，或因理想落空，或則兼而有之，但其共性是拒絕權勢，遠離富貴，保持人格獨立和品質高潔。李白在出峽之前，便與趙蕤一起“隱于岷山之陽”（《上安州裴長史書》），出峽后又曾與元丹丘偕隱嵩山，后又曾與孔巢父、裴政、陶沔、張叔明、韓準等人隱于徂徠山，號稱“竹溪六逸”，入京前尚與道士吳筠同隱于剡溪。李白對古代著名隱士如巢父、許由、鄭子真、嚴光、梁鴻、陶潛等極為景慕，多有稱述，而且在詩中屢屢表達自己功成身退的人生理想，“待吾盡節報明主，然后相攜臥白云”（《駕去溫泉宮后贈楊山人》），“終與安社稷，功能去五湖”（《贈韋秘書子春》），“所冀旄頭滅，功成追魯連”（《在水軍宴贈幕府諸侍御》）。可以說，李白對中國隱士文化極為熱衷并有深刻的體悟。雖然李白入仕前的隱居活動有以隱求仕的動機，但他對隱士文化清高自持、蔑視權勢富貴的內核心領神會并奉為圭臬。正因為這樣，李白入仕之后，并未像那些依靠終南捷徑飛黃騰達的假隱士一樣立刻變換一副嘴臉，對權豪勢要搖尾乞憐，以鞏固自己的地位。李白狂放傲岸一如既往，并未流露出絲毫的奴顏媚骨。“力士脫靴”傳奇生動表現了李白傲視權貴的精神特質，他根本不屑于像一般士人那樣逢迎權貴邀譽求寵，在專制與自由發生沖突的時候，毫不猶豫地選擇了后者。雖然功名富貴得之不易，而棄之仍如敝屣，自由人格遠比功名富貴可貴，這本質上正是隱士文化的價值觀。

要之，“道尊于勢”和鄙棄富貴構成了“力士脫靴”傳奇的基本文化內涵，所謂“出則以平交王侯，遁則以俯視巢許”（《冬夜送煙子元演隱仙城山序》），其核心是人格的獨立自由，這與先秦游士文化傳統無疑有著深厚的歷史淵源。

三、“力士脫靴”傳奇盛行不衰的文化心理原因

“力士脫靴”傳奇鮮明地表現出李白蔑視權貴、特立獨行的精神氣質，它之受到后人尤其是文士的欽羨是有深厚的文化心理原因的。

首先，這一傳奇表現出的文化精神與深受儒文化熏陶的文人心理深度契合。“不畏權勢”、“不慕富貴”是原始儒家的基本價值尺度，也是備受尊崇的文化人格。“力士脫靴”傳奇恰恰涵蓋了上述兩個方面，最后的自請放還則進一步表現出李白對“道”的神圣性的捍衛。

儒文化在肯定積極入世的同時，也提倡淡泊富貴；既要兼濟天下，也要獨善其身。前者是政治理想，后者是人格要求，實際是儒文化對個體理想人格的雙向限定。但事實上，在君主專制的政治環境下，二者存在尖銳矛盾，要想實現政治理想，就必須能屈能伸；要想保持品格高潔，就只能脫離官場，企圖出淤泥而不染只能是不切實際的幻想。所以立德與立功在實踐層面是相互排斥相互矛盾的，要立德往往要排斥立功。面對這種非此即彼的矛盾，應以衛道為先。孔子說：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）他將儒道置于神圣不可侵犯的崇高地位，以邦有道與否決定自己的進退，決不為稻粱謀而犧牲政治理想，表現出嚴肅的衛道精神及自廉自勵的崇高人格風范。從這個意義上說，立德高于立功，人格完善比建功立業更重要。“三不朽”將立德放在首位，顯示出儒文化對立德在人格塑造過程中本質作用的深刻認識，也暗示了個體克服功利誘惑的艱難。“力士脫靴”傳奇中的李白以對自由人格的追求超越了庸俗的官場哲學和世俗功利，同時實現了對“道”的堅守。因而，“力士脫靴”傳奇兼具追求人格獨立與衛“道”的雙重意義，最終賜金放還則無疑又帶有一定的殉道色彩。李白離開長安后即入東魯尋仙訪道，這與孔子“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）的理想頗相類似。李白的失敗既是他狂傲的性格與封建官場潛規則相沖突的結果，也是先秦以來原始儒家的衛道理念與專制政治相沖突的結果。不甘委心屈己的李白最終選擇了退出。這樣，從“力士脫靴”到賜金放還，李白完成了以“立德”為核心的文化人格的塑造，并因而受到儒文化的高度肯定與贊賞。

李白對權貴的蔑視和對富貴的鄙棄表現出崇高的人格風范，與那些為謀求富貴而蠅營狗茍的文人形成了鮮明對照，與庸俗市儈的人生哲學產生了強烈碰撞，啟發后世文人重新思考人生價值，重新感悟儒道的神圣。這是“力士脫靴”傳奇尤其被后世文人津津樂道的重要文化原因。

其次，李白特立獨行的精神氣質與強調上下尊卑的儒家道德及馴順服從的專制政體存在深刻矛盾。李白對個體人格與尊嚴的捍衛，對皇權乃至整個專制統治秩序的蔑視，對自我個性的強烈張揚，對個體權利的大聲吶喊，在以忠孝服從為主調的文化背景下，無疑帶有濃厚的叛逆色彩。這對習慣了在既定統治秩序中循規蹈矩、不敢越雷池一步的封建士人來說，無疑是當頭棒喝，從而強烈觸動他們的心靈，喚醒他們麻木的個體意識，并有可能促使他們反思自己人格的猥瑣。以杜甫為例，杜甫創作《飲中八仙歌》時，正在長安求仕，為求得權貴的賞識和引薦，“朝叩富兒門，暮隨肥馬塵。殘杯與冷炙，到處潛非辛”（《送韋左丞丈二十二韻》），自朝至暮，四處投贈，磕頭作揖，狼狽不堪，人格尊嚴飽受折辱，心性自由淪喪殆盡。在這種困境中，李白等人平交王侯的傲岸風度無疑會給他極大的觸動。李白雖然經過十幾年的活動才入仕朝廷，但入仕之后，并非奴顏婢膝地延譽邀寵，而是“揄揚九重萬乘主，謔浪赤墀青瑣賢”（《玉壺吟》），最終因不甘侍奉文人角色飄然而去。這種瀟灑風度與杜甫的四處哀告而終無所成的尷尬形成了鮮明對照，必然使杜甫痛切地感到自身境遇的可悲。“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”，這種夸張性的描述既表達了杜甫對李白自由人格的欽羨之情，也透露出他的辛酸與無奈，這也是同時及后世文人的普遍心理。

在君主專制體制下，下對上、臣對君無條件服從是儒道基本原則，它維持著專制制度的正常運行，同時對士人心理造成了沉重的壓迫。他們自覺約束和壓抑個性，將自身的思想行為完全納入到政道合一的統治秩序中去，人格獨立和精神自由幾乎無從談起，從而造成內在個體人格與外在道德政治秩序之間的矛盾沖突。隨著中國專制政治的不斷強化及社會文化保守傾向的不斷加強，自由人格產生的社會土壤消失殆盡。明代朱元璋甚至剝奪了士人隱居的權利，名士高啟因被控不與朝廷合作而橫遭腰斬，清代屢興的文字獄更是讓無數文人噤若寒蟬，如李白那樣笑傲王侯已成為一種遙不可及的神話。從這個意義上說，李白確如李陽冰所說的那樣“千載獨步，唯公一人”（《草堂集序》），而李白的傲岸不羈無疑為在皇權威懾下斂聲屏氣的文人追求個性伸張提供了精神出口。后世關于李白的傳奇基本圍繞李白狂傲放誕的精神氣質來加以敷衍，與杜甫等人創作關于“八仙”的詩歌具有類似的性質和功能，如任華“平生傲岸，其志不可測。數十年為客，未嘗一日低顏色”（《雜言寄李白》），皮日休“召見承明廬，天子親賜食。醉曾吐御床，傲幾觸天澤”（《李翰林》），又如李綱“謫仙英豪蓋一世，醉使力士如使奴”（《讀李白戲用奴字韻》），又如方孝孺“卻憶金鑾殿上見天子，玉山已頹扶不起。脫靴力士只羞顏，捧硯楊妃勞玉指”（《吊李白》）。蘇軾在《李太白碑陰記》中所激賞的也是李白“戲萬乘若僚友，視儔列如草芥”的豪氣，“士以氣為主，方高力士用事，公卿大夫爭事之，而太白使脫靴殿上，固已氣蓋天下矣”。這表明李白風骨傲岸的形象在后人尤其是文人心目中已定型化，而“力士脫靴”則成為李白傲岸精神氣質的最好注腳。“可以認為，李白身上積淀著中國士的傳統性格和特征，而李白的形象又映襯了中國士的傳統性格和特征。士階層按自己的理想價值去尋找李白，重新塑造李白，也通過這種重塑來確立自我，獲得心理上的滿足。”(18)

因而，李白形象實際上寄托了中國文人自由平等的人格理想，但只有盛唐開放寬松的社會環境才能產生李白這樣不可一世的謫仙人。李白的狂傲放誕在大唐盛世的舞臺上得到了淋漓盡致的展現，而盛唐社會環境同時為李白的狂放提供了幾乎最大限度的寬容。李白應詔入京，最終被體面地賜金放還，臨別又有許多朝臣飲宴賦詩，可謂恩榮備至。李白失敗了，又未徹底失敗，他政治上的失敗換來的是人格精神上的永久勝利。所以，與其說“力士脫靴”傳奇歪曲了歷史，不如說更為生動地傳達出了李白的真面目。“力士脫靴”傳奇不僅寄托了后人對李白傲岸人格的景仰，也寄托了對文化環境開明寬松的大唐盛世的永遠追懷。

除此之外，對普通民眾而言，李白對權貴的蔑視與嘲弄，也使他們長期受到權力壓制的心理得到痛快的伸張。中國傳統社會結構是典型的官民二元結構，“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》），大小官員作為強勢群體，可以倚仗權力獲取最大限度的利益，而民眾則幾乎沒有任何權利可言，只有提供瑤役賦稅的義務。在與官的對抗中，民幾乎是純粹的被侮辱與被損害者。因而，民眾對權勢者的不滿與痛恨是中國底層社會普遍性的文化心理。“力士脫靴”傳奇則恰恰滿足了普通民眾懲罰權貴的心理渴求。更兼李白的布衣身份，民眾與之更有感情上的親近感。《李謫仙醉草嚇蠻書》已把李白當作了民眾的代言人和正義的化身。李白借草詔之機讓力士脫靴，國忠磨墨，昔日趾高氣揚、不可一世的豪貴此時懾于皇帝權威只好忍氣吞聲、乖乖就范。這一大快人心的喜劇性情節實際上正是民眾對權貴的心理發泄。《合璧事類》載有一則李白故事：“李白游華陰，縣令開門方決事，白乘醉跨驢過門。宰怒，引至庭下：‘汝何人？輒敢無禮！’白乞供狀，曰：‘無姓名。曾用龍巾拭吐，御手調羹，力士脫靴，貴妃捧硯，天子殿前尚容走馬，華陰縣里不得騎驢！’”這里李白對縣令的戲弄，實則“力士脫靴”傳奇的變形和引申，至《李謫仙醉草嚇蠻書》中則演化為李白智懲貪官的故事，反映了民眾同樣的懲惡心理。

李白的一生本是悲劇的一生，時人對其悲劇性深有體悟，杜甫云“佯狂真可哀”（《不見》），白居易云“浮世謫仙悲”（《讀李杜詩集因題卷后》）。但隨著時代的發展，人們對李白的悲劇認識逐漸淡化，而將興趣逐漸轉移到欣賞他的傲骨及獨特個性上，把他視為反抗黑暗、蔑視權貴的一面旗幟，“力士脫靴”傳奇的產生與流傳正是人們的認識和欣賞興趣發生轉移的結果。這一傳奇既負載著士人傳統的人格理想，也表達了普通民眾伸張正義的強烈呼聲，正是這雙重因素使“力士脫靴”傳奇在民間流傳的過程中長盛不衰，并不斷被充實和演繹，最終成為李白傲岸風骨的生動寫照及獨立自由的人格象征。

①裴斐.李白的傳奇與史實［J］.文學遺產，1993，（3）：32-41。

②段成式.酉陽雜俎［M］，唐五代筆記小說大觀［Z］.上海：上海古籍出版社，2000：644。

③裴斐.李白的傳奇與史實［J］.文學遺產，1993，（3）：32-41。

④范傳正.李公新墓碑［A］，李太白全集［M］.北京：中華書局，2003：1465。

⑤李濬.松窗雜錄［M］，唐五代筆記小說大觀［Z］.上海：上海古籍出版社，2000：1213。

⑥李濬.松窗雜錄［M］，唐五代筆記小說大觀［Z］.上海：上海古籍出版社，2000：1212。

⑦王琦.李太白全集［M］.北京：中華書局，2003：306。

⑧劉昫.舊唐書［M］.北京：中華書局，1975：5053。

⑨歐陽修、宋祁.新唐書［M］.北京：中華書局，1975：5763。

⑩章學誠.文史通義［M］.北京：中華書局，1983：133。

(11)司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1972：1839。

(12)陳奇猷.呂氏春秋新校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2002：887。

(13)劉康德.淮南子直解［M］.上海：復旦大學出版社，2001：1075。

(14)司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1972：2999。

(15)班固.漢書［M］.上海：上海古籍出版社，2003：1957。

(16)王貞珉、王利器.鹽鐵論譯注［M］.長春：吉林文史出版社，1996：76。

(17)余英時.士與中國文化［M］.上海：上海人民出版社，2003：45。

(18)朱易安.李白的價值重估［A］，李白研究論文精選集［C］.西安：太白文藝出版社，2000：495。

（責任編輯 吳 勇）