重新回到斯密

理科生們在商業上慘遭失敗，許多都是栽在忽視人文心理特征這一點上而不自知。

在思考新千年的經濟為什么會如此急劇地滑向感性和精神的方向時，我們感到了回到斯密、從源頭上重新梳理經濟學思路的必要。

在現實中，Web2.0的核心，除了個性化，還要包括感性和精神這兩個主題詞。如果必要，我們也許應該擴大或跳出Web2.0，思考未來的方向。為此，需要在優秀人文成果中尋求更廣泛的智力支持。

帶著這個角度重讀亞當·斯密《道德情操論》原著，我忽然發現一個長期被掩蓋的事實“真相”：《道德情操論》與《國富論》其實是同一個經濟學的上下冊—《道德情操論》是經濟學的感性學分冊，《國富論》是經濟學的理性學分冊。

這實在令人吃驚，這一發現也許會推翻兩百年來人們關于《道德情操論》是一部倫理學著作的成見。而證實這一點，只需要拋開評介，直接閱讀原著。

重新回到斯密的背景

古典主義經濟學一個最大的特點，就是感性學與理性學不分。斯密和邊沁是體現這一特點的代表。斯密研究同情、邊沁研究快樂，都是心理上的東西。古典主義時期的心理經濟學傳統，到了馬歇爾嘎然而止。經濟學進入了漫長的科學主義冰河期，它冷冰冰地把人當作物，沿著不“以人為本”的方向，越滑越遠。

新經濟不光具有高科技特征，還有返祖特征—復歸前現代心理的特征。所謂“高科技、高情感”，正是奈斯比特的準確概括。忽視人文心理特征的理科生們，在商業上慘遭失敗，許多都是栽在這一點上而不自知。心理經濟學獲得諾貝爾經濟學獎，喚起人們對心理經濟學創始人亞當·斯密的重新發現。斯密的心理經濟學，不是體現在《國富論》，而是體現在《道德情操論》里。新經濟悟道的最高境界，是揚棄心物二元，這是后現代主義的核心理念。其中，“心”這一元，要靠“回到《道德情操論》”來悟；通過它，可以看出以“物”為本的《國富論》，不過是半部論語，是現代性的拜物教。靠半部論語治天下、齊商業，在新經濟條件下，會死得比國際貨幣基金組織還難看。重新回到斯密，就是要實現心物二元合一，悟到經濟本原。

感性經濟學是心理經濟學更好的替代說法。感性學本身，就是與《道德情操論》同時產生的。這一時期的感性學，不像后來，莫名其妙地變成了美學，它處在經濟學、倫理學、心理學、美學不分的狀態。只是由于經濟學后來刻意排斥感性學，才把感性學擠向了藝術圈。后現代主義沒有經濟學，只因為他們談經濟問題，從盧卡奇、馬爾庫塞到巴塔耶，全部都在美學著作中談。今天感性學借著文化創意產業之勢重新殺回經濟圈，其實早有前因。只是人們囿于百年洞穴之見，感覺上不習慣而已。西方最近大興“回到斯密”之風，最初還僅限于反思《國富論》的分工專業化問題，但最后大火還是燒到《道德情操論》上。

《道德情操論》：“兩個斯密”之謎

長期以來，有個以訛傳訛、幾成公論的說法，認為《道德情操論》主張利他，《國富論》主張自利，因此存在“兩個斯密”問題。其實只要真正讀原著，就不應當產生這種印象。斯密雖然在寫作過程中，思想有過變化，但在自利與利他的基本關系上，一直是前后一致的。

《道德情操論》與《國富論》之間的分工，其實不在“兩個斯密”對立上，只不過一個談的主要是感性學，一個談的主要是理性學；前者主要在情感領域，后者主要在理智領域。觀點都是同一個：個體與社會基于某種理性，自發達成一致。

個人與社會基于某種共識自發達成一致，這個觀點來自斯多亞學派。當時處于人類從前現代意識向現代性意識轉變時代，斯多亞學派的前現代性表現在，共識是基于神性的；斯密把它改造成一種現代性觀念，即用理性替換了神性。這點有點兒像韋伯。然而，與斯多亞學派的前現代性，又有相近之處，他們都是在感性范圍談論這種一致。這點與后來的《國富論》不同。斯密和斯多亞學派的觀點，與后來哈耶克的自發秩序理論，以及當前正在走紅的演進理論、有限重復博弈理論極為神似。

《道德情操論》與《國富論》主題是一樣的，只是各有側重。《道德情操論》主題是：自愛達致同情—個人與社會在情感行為中，基于理性（合宜性）自發達成一致；《國富論》主題是：自利達致利他—個人與社會在理智行為中，基于理性自發達成一致。《道德情操論》中，出發點是“自愛”，交換形式是將心比心，“自發達成一致”通過的是“旁觀者”機制，歸結的理性是合宜性，目標是幸福最大化；《國富論》中，出發點是“自利”，交換形式是以物易物，“自發達成一致”通過的是“無形的手”機制，歸結到經濟人理性，目標是效用最大化。

《道德情操論》的核心概念“同情”，幾乎所有人都理解為利他，我認為不是。同情只是自利（自愛）與利他（愛他）的聯接通道。對于同情中的利他一面，在美國學術前沿上，解為“基于有限重復博弈形成的共同知識”，約等于“自發秩序”，相當于卡尼曼說的Frame，我以為是不錯的；但不讀原著，就會漏掉另一面，即個體基礎，在感性學中，它不叫自利，而是自愛。斯密翻來復去強調，人不可能離開個體自我感受（自愛），去直接理解別人。意思是說，同情之所以能利他，前提是先“自利”—先知己，才能知彼。所謂同情，就是由“知已”自發、直接地“知彼”。如果把同情直接理解為利他，豈不成了荀子的性善論了？這不合當時新教倫理的大背景，也不合斯密思想的具體情況。

值得注意的是，斯密與卡尼曼在行為經濟學上的判斷，在關鍵點上高度一致。比如，斯密早就認為快樂與痛苦不等值，且同效用的快樂（得），價值低于痛苦（失）。這正是卡尼曼著名的損失厭惡(Loss Aversion)曲線。斯密提出了一系列類似假說，后來都被行為經濟學家用統計實驗方法證實了。由此可見，斯密與行為經濟學（所謂心理經濟學）的不謀而合，不是偶然的。

《道德情操論》中的感性學

說《道德情操論》是倫理學著作未嘗不可，不過《道德情操論》與標準倫理學著作最大的不同在于，它不僅談善，而且談美。這使它顯得更像感性學。

首先，《道德情操論》中存在一個關于“幸福”的經濟學框架。倫理學談幸福，與感性經濟學談幸福，角度不同。倫理學談的幸福，是善。幸福與快樂是不同甚至對立的問題。感性學談幸福，說的是福祉。關注的是有錢與幸福之間的關系，即國民幸福總值問題。斯密大量談到類似今天我們所說國民幸福指數的問題，強調有錢不等于快樂，被奚愷元、黃有光等的統計結果所證實。

理性學談幸福與感性學截然不同，理性學比較排斥幸福這個問題，認為幸福是個主觀問題，將它偷換成總效用最大化，進而“作弊”得出“有錢即快樂”這個偽命題。由于這個命題在人均3000美元至5000美元統計數據中被廣泛證偽，成為經濟學不得不面對感性學的一大重要理由。近年來感性學的一個重要分支—主觀幸福測度，迅速發展起來，因為主觀幸福（即總效用最大化不能包含的那一部分幸福）是理性學的一大空白。《道德情操論》是經濟學主觀幸福研究的重要理論源頭。重回斯密，首先要回到這里，正本清源。目前，幸福研究已成為制訂國民幸福指數、促進和諧發展的重要理論依據之一。

其次，《道德情操論》提供了一個有價值的感性學框架。感性學研究的問題完全不同于倫理學。主要區別在于，倫理學只研究行（享樂、善），不研究知；感性學要研究知行合一（如想像、愉悅）。最典型的就是康德的《實踐理性批判》與《判斷力批判》的區別。《道德情操論》與感性學名著《判斷力批判》有一種神似，一般人很難看出，這就是行這條線上的“非功利—非善”，知這條線上的“非感性—非概念”，這是康德感性學的招牌性動作，卻是斯密同情理論的內在骨架，可見康德對斯密似有所吸收。斯密談同情這個關鍵點時，翻來復去強調距離感（這是倫理學無關的東西），讀過萊辛《拉奧孔》的人，都可以體會出其中感性學的名堂，也可見將“同情”理解為“利他”之不著邊際。《道德情操論》又不是美學意義上的感性學，不是談藝術，而是談生活本身、經濟本身。

理性學在這方面是個特大空白，恰恰對準的是全球幾十萬億產值，主要涉及文化產業、創意產業這些新興領域。經濟學欠缺感性學之于理性學，猶如經濟學當年欠缺宏觀學之于微觀學。《道德情操論》第四卷是絕妙文章，用理性學借喻感性學，用“看不見的手”比喻感性學中的相同機制，指出在經濟人理性之外的感性領域（幸福問題上），也存在一個自利與利他的關系問題，也有一個看不見的手的“欺騙”機制，誘導個人動機向社會目的靠攏。從而指出一個旨在為人民謀幸福的組織，如何使它的制度達成符合目的的效果。斯密這里寫得非常之精彩，是全書總綱。“由自愛達致愛他”（個人快樂達致社會幸福），對建立和諧經濟，具有重大現實意義。

斯密的局限用一句話概括，就是囿于現代性理性，忽略了個性化問題。其在這一點上與盧梭一模一樣。