先秦儒家禮制中公正理念的建構邏輯

摘要：先秦儒家禮制建構中的公正觀念，出自孔子及其后學，對孔子及其以前包括三代特別是宗周公正之政及其品格的反思，它首先導源于天道，再由天道下貫到人間?！巴醯乐肌笔枪^念的歷史起點。而“正直”的“王道”理想落實在現實政治層面上，則表現為政治理念中對于“德”的倫理要求。

關鍵詞：儒家；公正；禮制

中圖分類號：B222.9

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)04-0058-03

對先秦儒家禮制建構中的一些重要觀念的梳理，如對“仁”、“義”、“禮”、“公”、“正”、“樂”等的論疏，這對于我們重新認識先秦禮樂文化制度與禮樂文化精神，具有重要的意義。我們認為，“在前孔子時代所積淀的禮樂文化精神與文化資源，是形成孔子思想與儒家思想的先在基礎”。[1]而先秦儒家禮制建構中的公正觀念，出自孔子及其后學，對孔子及其以前包括三代特別是宗周公正之政及其品格的反思，如對王道、仁德之政的追憶，并對其進行價值認同與意義追索等。王道之政，“惇德”、“文德”、“俊德”，“天下為公”之“大道”，等等，這些現實政治運行機制及活動規則與秩序，是中國政治文明的深遠及深厚的資源。從“前孔子時代”到稍后的整個先秦時期，積淀了大量的關于合理性禮制建構的思想資源，它們共同構成中國政治哲學文化土壤中之公正觀念產生的邏輯前提與價值根基。這樣，先秦儒家禮制中公正理念的建構邏輯就表現為：(1)以無私的天道為邏輯起點，再由它下貫到人間秩序，為(2)作為政治體制建構的歷史起點的“王道”理想，而(2)又須以(3)“修文德”、“疾敬德”作為其合理性與政治合法性的內在要求。

一、 天道無私──公正觀念的邏輯起點

在政治哲學意義上，從某種角度看，“公”是與“私”相對的政治哲學范疇。從語義學角度來看，先秦典籍中，“公”的含義大致有以下幾種：[2]一是平分。據《說文解字》：“公，平分也。從八從ㄙ，八猶背也。韓非曰：背ㄙ為公?！倍斡癫米ⅲ骸鞍栓?，背私也。”故“公”的原始語義為“平分”之意?！俄n非子·五蠹》：“自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”段玉裁注：“自環為玉裁，六書之指事也。八ㄙ為公，六書之會意也。”二是地位身份、爵位稱號。西周封建制中分公、侯、伯、子、男五級爵位。《詩經·周頌·臣工》：“嗟嗟臣工，敬爾在公?！泵鄠鳎骸肮?，君也。”《左傳》中多有“公室”、“公門”、“公家”等用語，為諸侯國君及君王之稱呼，并衍生出公家、官家、朝廷、君王等含義?！对娊洝ふ倌稀じ嵫颉罚骸巴耸匙怨?，委蛇委蛇?！笨资瑁骸巴顺?，從公門入私門?！薄墩撜Z·憲問》：“公叔文子之臣大夫同生諸公?！睏畈ⅲ骸肮?，指國家朝廷?！绷碛小吨芏Y·春官·巾車》：“巾車掌公車之政令?！编嵶ⅲ骸肮?，猶官也?！比桥c“私”相對?！对娊洝ば⊙拧じμ铩罚骸坝晡夜铮旒拔宜??！薄墩f文解字》：“私，禾也?！倍斡癫米ⅲ骸吧w禾有名私者也。今則叚私為公ㄙ，倉頡作字，自營為ㄙ，背ㄙ不公。然則古只作ㄙ，不作私。”《荀子·正論》：“故上者下之本也......上公正則下易直矣?！边@里較早提出了“公正”的概念，不過，還只是道德表率作用中的公平正直，與現代公正概念只是部分相似，并不完全相同。

其中，第三種意思可引申為具有公共意味的社會規范與律則，如“公”引申為或直接擴展為“公法”、“公義”、“公理”等概念。先秦文獻中有不少這樣的事例。如《荀子·君道》有：“公義明則私事息矣?！薄豆茏印ふ馈分鲝垺皬U私立公”，“行私則離公，離公則難用?！薄豆茏印と畏ā穭t言：“任公而不任私?！?《管子·形勢解》：“行天道，出公理，則遠者自親。廢天道，行私為，則子母相怨?！?《韓非子·有度》：“古者世治之民，奉公法，廢私術，專意一行，具以待任?！薄渡髯印ね隆罚骸胺ㄖ贫Y籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也?！薄渡髯印ひ菸摹罚骸胺ㄖ?，莫大于使私不行?！秉S老帛書《經法·君正》：“精公無私而賞罰信，所以治也?！?同樣，《戰國策·燕策一》：“寡人聞太子之義，將廢私而立公，飭君臣之義，正父子之位?！薄尔i冠子·道端》：“貞謙之功，廢私立公?！薄秴问洗呵铩べF公》：“昔先王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公......天下，非一人之天下也，天下之天下也?！?/p>

誠然，從古代宗教與政治思想的脈絡上來看，對“天帝”、“天命”、“天意”等的敬畏與崇拜，既是中國宗教崇拜的淵源，又是中國社會秩序和人心秩序的正當性基礎。從無私的天道中推衍出的“公”的觀念，成為現實政治的對秩序設計的依據，成為當下政治活動對自身正當性的判定之源頭標準。這種以目的論宇宙觀的形式呈現的無私之天道，成為古代哲人的觀照對象與價值根基，并進一步，從為社會政治活動提供統一秩序合法性以及意義共識的前提的角度，進行反思并提出與天道公正相對應的人間合理秩序的政治圖景。

也就是說，公正觀念首先導源于天道，然后是天道下貫到人間?！抖Y記·禮運》中有言“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，又言“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲，被色而生者也”，而“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也”，圣人制定律則禮法，“必以天為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜”。故有了對天地、鬼神、陰陽、五行、日月、禮義、人情的體察與融貫，才有周公等圣賢的制禮作樂，有了圣賢對人間秩序化與合理化的設想與構筑。

“天”是“公”的起源。而后來關于“三無私”的討論，也往往將其超越性價值源頭追溯到無私的天道。在《禮記·孔子閑居》中，“子夏曰：‘敢問何謂三無私?’孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！蔽覀兺瑯右部梢栽谄渌谋局凶x到類似的論述。如《莊子·大宗師》有：“天無私覆，地無私載，天地無私貧我哉?”《呂氏春秋·孟春紀第一·去私》則有：“五曰：天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉?！标惶焐系鄢蔀橹辽?、至公、至大及所有合理秩序的象征。當天命下貫到人間秩序，一個超驗的價值結構就逐步落實到社會經驗層面，積淀為國家、國君及權力秩序的一個界定?！稜栄拧分姓f：“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也?！逼浜笾鸩窖葑優楣病⒐?、公義、公正、公平等詞意，成為一個政治概念。

《周易·文言傳》：“<夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況於人乎?況於鬼神乎?”由于“大人”或“圣人”與天地、日月、四時、鬼神的合德共明，圣人對人間秩序的構想就必然表現為“至公”、至正的相狀，正如北宋五子之首的周敦頤在《通書》中所指出的：“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬汉沃^也?曰：天地至公而已矣。”尤其值得注意的是，這些具有“公共”身份者的“圣人”、“大人”，往往又與宗教祭祀禮儀的主持、操辦緊密聯系。因為，金文公字從八從口，“口”恐為表示宮廟中朝廷大禮或宗教祭祀的場所?！鞍恕贝蟾攀瞧琳弦活?，“公”則是舉行祭事的場所，所以奏樂而祀，歌頌曰頌，頌從“公”，表示舞容的形式。為此，“公”者謂神圣之齋宮之語。如殷代有公宮、血宮等“公”，以舉行神事祭祀于其中者稱“公”，故能夠參加此禮儀者亦常常稱“公”。所以，后世以“公”作為爵號或者身份稱號。

二、 “王道之始”──公正觀念的歷史起點

先秦儒家是以“群”、“禮”這種政治性組織與結構來界定人，其政治哲學必然要對決定人之所以為人的根據本身進行追問與審視。韋政通先生說：“相對于神之子，孔子可以說是大地之子，這不只是因為他關懷的是今生今世的人格、文化、社會、政治等問題，而是由于他的生命、他的精神，徹徹底底是植根于大地之上的?！盵3]先秦儒學的政治關懷，是立足于“大地”的，是以人為本的，它首先肯認人的現實生存欲求的至上性，而“庶之”、“富之”，“養之”、“足之”，而且是“富而后教”。

“以人為本”的提法，最早見于《管子·霸言》：“霸王之所始也，以人為本。”在先秦禮制秩序中，社會公正的最終落實，是王道政治理想在現實運作層面展開的對于個體生命、生活實際狀況的關切。不僅如《管子》所言的“霸王之始”“以人為本”，先秦禮制秩序設定中的王道政治，從一定意義上，也可以說是將“以人為本”作為現實的政治之關切起點的。

先秦王道政治的界定，最早可見于《尚書·洪范》篇：“無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側，王道正直。”此為箕子為周武王陳述安邦定治之大法?！昂榉丁奔创蠓ㄖ?王道即“皇極”，為君王的道德政治理想。

繼之對王道政治進行論述的，是戰國時期的雄辯家孟子。孟子推尊王道而貶斥霸道，他在《孟子·公孫丑上》中對王道與霸道進行了分疏：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，并反對“以力服人者”，推揚“以德服人者”。要像先王那樣，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。孟子認為，君王要“制民之產”，從而使老百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇歲免于死亡”。(《梁惠王上》)這是從關心人的生命價值與存在的底線意義上出發，對普通民眾采取的政治舉措與所進行的生命關懷，在孟子看來，這才是王道的開端：“(使民)養生送死無憾，王道之始也?！?《公孫丑上》)

可見，從“無偏”、“無黨”、“無反”、“無側”概念可知箕子所謂的王道，是中“平”、“正直”、坦蕩無私的。這樣的觀念，構成了以后中國政治哲學思想史上對公正、公平、正義、王道、仁德等等進行討論的歷史源頭，同時又是對這些概念進行分析與現代式詮釋的邏輯起點。

《禮記·禮運》記載：“夫禮之初，始諸飲食。”而“飲食男女，人之大欲存焉;死亡病苦，人之大惡存焉?！倍Y的奠定，從一開始起就具有了公共性。余英時先生指出，中國的“道”源于古代的禮樂傳統，而禮樂傳統“基本上是一個安排人間秩序的文化傳統”。[4]知識分子的身份認同，正在于他們對于公共性且具超越性的“道”的自覺秉持與維護，并以“道”的標準來批評政治與品議社會人事。

《論語·公冶長》有“庶之”、“富之”、“教之”的層遞式推進的政治設定，顯示了儒家頗為重視人們物質生活欲求的滿足，關切人之生存欲求的滿足的物質世界問題的解決，并以此為前提，來提升人性的精神性品格?！睹献印る墓稀罚骸八泪銦o出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！薄睹献印肺谋局卸啻沃赋觯ＷC黎民不饑不寒，對鰥、寡、孤、獨“天下之窮民而無告者”的生活進行一定程度的保障?！盾髯印ね踔啤分幸仓鲝垺斑x賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮”而使“庶人安政”;而“君人”是以“平政愛民”而獲致“庶人安政”與“君子安位”這樣的狀態。

三、 “修文德以來之”──公正觀念的邏輯展開

政治哲學中的公正觀念，無疑以公正無私的天道為最終依據。但“正直”的“王道”在現實政治層面上，則落實為政治理念中對于“德”的要求。《尚書》中就有很多對政治的德性要求的討論。王道天下對“德”的訴求，這是禮制秩序中公正觀念的價值合理性內涵與合法性保證。用約翰·羅爾斯(John Rawls)的話說，無私的天道下貫到人間秩序而呈示的對于德性的要求，正是為現實制度提供“一種可接受的哲學和道德基礎”：“作為公平的正義的一個可行目標就是為民主制度提供一種可接受的哲學和道德基礎，從而能夠回答這個問題，即對自由的要求和平等的要求應該如何加以理解”，并進一步“尋找某些眾所周知的理念，這些理念加以整理就能夠形成一種政治正義的觀念”。[5]

《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公?！比绻脆嵭⒌葋砝斫?，“天下為公”僅只是“天子之位”或政權的“傳賢不傳子”?，F實政治中對于“德”的要求，不專是對于君王個人品格(如舜之大孝)而提，也是對于其政治理念、政治舉措的規范與律定。

從《尚書》來看，《大禹謨》中有“無怠無荒，四夷來王”，“野無遺賢，萬邦咸寧”，“誕敷文德，舞干羽于兩階。七旬，有苗格”;《堯典》中有“克明俊德，以親九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協和萬邦;黎民于變時雍”;《舜典》中有“食哉惟時，柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”。君王若能“無怠無荒”、“克明俊德”，其結果必然是“四夷來王”與“萬邦咸寧”，“協和萬邦”既是君王理想與氣概，又是君王修明文德后的必然結果。誠如《論語·季氏》中所言：“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”同時，“協和”與“修文德”又包涵著豐富的政治制度合理展開的舉措。

《尚書·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓的文字：“王敬作所，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。......肆惟王其疾敬德!王其德之用，祈天永命?！边@即是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們“不敬德”，因此，周王如要永保天命使其政治命祚長入的話，就一定要“疾敬德”。《尚書·蔡仲之命》中所謂“皇天無親，惟德是輔”，《左傳·僖公五年》晉侯復假道于虞以伐虢，宮之奇諫虞公言中，對此也作了重申：“臣聞之：‘鬼神非人實親，惟德是依?！省吨軙吩唬骸侍鞜o親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨’又曰：‘民不易物，惟德繁物’如是，則非德民不和、神不享矣。神所馮依，將在德矣。”對“德”的重視，最終是為了“和民”、“享神”，使現實的政治舉措因“敬德保民”而實現(1)消極意義上的“不早墜厥命”，(2)積極意義上的“祈天永命”。

故爾，“反道敗德”則失神佑與民和，并最終失身喪國?！渡袝ご笥碇儭氛J為，這也是有苗失天下的緣由：“禹乃會群后，誓于師曰：‘濟濟有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛?！薄渡袝ぶ衮持a》：“有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命?！薄渡袝a》有：“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪;肆臺小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏?！?言有夏“昏德”而遭天道“降災”。商湯從“皇天”、“惟德是輔”、“天道福善禍淫”出發，指斥夏王“滅德作威”而天神佑護，從而為自己的“革命”尋找合法性的政治依據，正所謂“湯武革命，順乎天而應乎人”。這就從正反兩個方面，道出了周初人的一種共識：現實政治的合理性是建立在對德性政治的貫徹上的。

綜上所述，先秦禮制建構中的公正理念，其最終的合理性根據源于“天”、“天道”的無私與至公、至正、至平等品格。這些品格落實在現實政治活動中，在儒家則主要表現為對“王道”理想的推展。而能否真正貫徹王道理想，“修文德”、“疾敬德”、明德慎罰等等，又成為王道政治的合法性判準。失去了德性及公正品格的王權，取代之的“革命”就成勢所不免的選擇。后來的歷史一再演繹著這樣的邏輯，或者作為歷史理性含藏，或者作為政治口號登臺。

參考文獻：

[1]黃敦兵，雷海燕.原始儒家的經典化意識──《論語》的引證現象[J].文化中國，2005，(3).

[2]李向平.宗教的權力表述──中國宗教的公私形態及其秩序構成[J].江西師范大學學報(哲學社會科學版)，2004，(6).

[3]韋政通.中國思想傳統的創造轉化──韋政通自選集[M].昆明：云南人民出版社，2002.

[4][美]余英時.道統與政統之間[A].中國知識人之史的考察[C].桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[5][美]約翰·羅爾斯.作為公平的正義[M].上海：上海三聯書店，2002.

責任編輯 楊小民