從關(guān)懷倫理的視角解讀正義倫理

摘要：正義倫理是現(xiàn)代人推崇的價(jià)值理念。然而在女性主義者看來，它存在三大真空地帶：忽視人類相互依賴的普遍經(jīng)驗(yàn);忽視傳統(tǒng)女性的弱勢(shì)群體地位;忽視了家庭生活領(lǐng)域的價(jià)值。關(guān)懷倫理學(xué)分別從人己關(guān)系方面注重推理與情境分析相結(jié)合對(duì)單純進(jìn)行抽象的道德推理的超越、人與人關(guān)系方面“關(guān)系自我”對(duì)“抽象自我”的超越、人與自然關(guān)系方面系統(tǒng)有機(jī)論對(duì)本質(zhì)主義機(jī)械論超越了正義倫理，給人們提供了認(rèn)識(shí)世界的新視角。

關(guān)鍵詞：正義倫理；關(guān)懷倫理；超越

中圖分類號(hào)：B82

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-0544(2007)04-0046-03

一、 正義倫理的探尋

正義即“公正”、“符合道德”，是一種“變化中的德性概念”。[1]它最一般的含義指給予人們應(yīng)得的待遇或賞罰，使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西。麥金太爾認(rèn)為，正義是給每個(gè)人——包括給予者本人——應(yīng)得的本分。“正義”作為一種道德法，它包含兩個(gè)方面的涵義：一是按同一原則或標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待處于相同情況的人與事，即通常所說的“一視同仁”，隱含“平等”之意;二是指所得的與所付出的相稱或相適應(yīng)，即所謂“得所當(dāng)?shù)谩保[含“均衡、相稱”之意。

基督教時(shí)期，自然正義論主張正義起源于自然法，正義就包括在自然法之中。功利主義正義學(xué)派以自然的事物如快樂、幸福來定義道德價(jià)值、道德的善，來尋求人類的道德行為規(guī)范，認(rèn)為“正當(dāng)”是依賴于“好”的：凡是能促進(jìn)“好的生活”的行為和準(zhǔn)則都是正當(dāng)?shù)模粗畡t是不正當(dāng)?shù)摹Ｆ跫s論正義學(xué)派認(rèn)為正義來源于契約，實(shí)際上是人的理性立法，意志自律。

20世紀(jì)初，摩爾從語言分析的進(jìn)路開創(chuàng)了元倫理學(xué)，力圖尋求清楚明白的道德概念和道德語言的表達(dá)。20世紀(jì)60、70年代英美倫理學(xué)界出現(xiàn)了規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興現(xiàn)象，1971年羅爾斯的《正義論》出版是西方規(guī)范倫理學(xué)的探究之風(fēng)重現(xiàn)的標(biāo)志。羅爾斯把康德的普遍道德規(guī)范自律的理念轉(zhuǎn)換為社會(huì)正義制度的實(shí)踐約束。他提出了兩個(gè)基本正義原則，作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)基本制度之正義安排的基礎(chǔ)。他說：“社會(huì)正義原則的主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要的社會(huì)制度安排。”[2]他對(duì)兩個(gè)原則的陳述是：其一，每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利——即所謂“平等自由原則”。其二，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益;并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放——即差別原則和機(jī)會(huì)均等原則。羅爾斯將倫理學(xué)的主題放在個(gè)人權(quán)利與社會(huì)公正、正當(dāng)合理與公正秩序等近代西方倫理學(xué)的基本范疇的探究上，其正義的社會(huì)理想成為當(dāng)代西方社會(huì)推崇的自由價(jià)值觀。

然而，羅爾斯所說的作為“社會(huì)基本制度安排和調(diào)節(jié)”的公正，是一種以社會(huì)為行為主體的公正。社群主義者麥金泰爾在《誰之正義，何種合理性》一書中針對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的正義論尖銳指出主體缺席是規(guī)范倫理的通病。麥金泰爾認(rèn)為，從來沒有抽象的關(guān)于正義概念的邏輯分析，主體缺席而宣稱某些東西是正當(dāng)?shù)碾[含某種“狡計(jì)”、“圈套”。麥金泰爾的描述倫理學(xué)力圖使被遮蔽的生活世界的背景呈現(xiàn)出來，為關(guān)懷倫理提出了新的思路。

二、 女性主義者關(guān)注正義倫理的視域

正義倫理在科爾伯格的道德認(rèn)知理論有了充分運(yùn)用。科爾伯格的研究只限于正義的道德范疇。他設(shè)計(jì)了一套兩難的道德問題讓不同年齡的兒童回答，得出了著名的“三水平六階段”的道德發(fā)展模式，說明從兒童成年道德判斷的發(fā)展過程，描述了道德發(fā)展的“公正”路線。盡管科爾伯格的研究揭示了女性通常不能達(dá)到道德發(fā)展的較高階段，“按照科爾伯格的尺度在道德發(fā)展上似乎不足的人們首先便是婦女，婦女的判斷似乎僅停留在他那六階段次序的第三階段上。”[3]即通過人際間的相互責(zé)任體現(xiàn)道德，強(qiáng)調(diào)幫助、關(guān)心和取悅他人。科爾伯格認(rèn)為這表明女性在道德發(fā)展上不如男人進(jìn)步，“她對(duì)于關(guān)系的依賴似乎表現(xiàn)出一種連續(xù)的依賴性和脆弱性，所以她通過交流的方式解決道德困境的信念好像也是天真的和認(rèn)識(shí)上不成熟的。”[4]

女性主義對(duì)正義倫理提出了不同的看法，認(rèn)為該理論滲透著男性的意識(shí)，代表了男性的利益，充滿了男性的話語霸權(quán)。在女性主義者看來，所有的契約論推理都具有抽象的特征。這種方法“忽視人類相互依賴的普遍經(jīng)驗(yàn);忽視女性受傷害的經(jīng)歷;也忽視了家庭生活領(lǐng)域的價(jià)值。”[5]這是男權(quán)制社會(huì)影響下的結(jié)果。男權(quán)文化總是“將男性身體和生活模式視為正式和理想的社會(huì)組織形式”，[6]男權(quán)本位在攫取社會(huì)特權(quán)的同時(shí)，也攫取了觀念話語的霸權(quán)，正義倫理成為“男性獨(dú)白，女性失語”的場(chǎng)所，其真空地帶表現(xiàn)在：

其一，忽視人類相互依賴的普遍經(jīng)驗(yàn)。在男權(quán)制傳統(tǒng)中，不偏不倚的“客觀性”、“理性”被認(rèn)為是男性的特征，女性則被認(rèn)為是情感的化身。桑德拉·哈丁認(rèn)為，“科學(xué)中的‘客觀性’是以排斥女性為基礎(chǔ)的，......科學(xué)家還會(huì)據(jù)此確認(rèn)‘女性的日常生活是如何妨礙男人形成男性世界規(guī)則的’。”[7]而客觀性往往是依據(jù)男性經(jīng)驗(yàn)中的積極因素，如男性的個(gè)性心理、男性的行為選擇進(jìn)行的，通過傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論方法構(gòu)建的正義論總是譴責(zé)女性的經(jīng)驗(yàn)(如過分認(rèn)同等)，肯定男性經(jīng)驗(yàn)，將正義的目標(biāo)鎖定在男性的需要上。正義論強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，承認(rèn)人的權(quán)利、主體性、自主性和獨(dú)立性，“把個(gè)人僅僅作為尋求他人的承認(rèn)、同時(shí)又拒絕承認(rèn)他人的存在。......個(gè)人一旦承認(rèn)他人，就會(huì)消失自身的特征，失去人類的本質(zhì)，從此淪為奴隸”。[8]羅爾斯的正義論正是運(yùn)用這種個(gè)人主義，將個(gè)人概念高度抽象化。他提出原初狀態(tài)的假設(shè)，讓參與契約的個(gè)人戴上“無知之幕”的面紗，對(duì)主體自身及外部社會(huì)一無所知，且每個(gè)人都是有理性、相互冷淡的。“無知之幕”排除女性的“自然”情感，卻保留了男性的“自由”理性，導(dǎo)致自由優(yōu)先價(jià)值失去公正的性別基礎(chǔ)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人類是普遍聯(lián)系、相互依賴的。“自我”與“他者”不可分離。“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”。[9]正義倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利、自主、獨(dú)立時(shí)拉開了人與人之間的距離，是一種過于分離的論斷，強(qiáng)化一種缺乏安全的感覺。

其二，忽視女性傳統(tǒng)的弱勢(shì)群體的地位。正義理論提出和解釋指導(dǎo)人們行為的最終的道德原則，這些原則被認(rèn)為是普遍的、公正的、不分性別地應(yīng)用于每一個(gè)人。但是，傳統(tǒng)的倫理往往把婦女看成男人統(tǒng)治的工具，貶低女性價(jià)值，使得女性成為一個(gè)受壓迫、受歧視的等級(jí)，即波伏娃所說的“第二性”，“一般來說女人是低男人一等的。”[10]一些著名的思想家公開輕視女性，如盧梭寫道：“婦女和男子是彼此為了雙方的利益而生的，但是他們和她們互相依賴的程度是不相等的：......男人沒有女人也能夠生存，而女人沒有男人便不能夠生存。”[11]傳統(tǒng)理論未曾把女性當(dāng)成尊重的對(duì)象。在羅爾斯的契約論中，不平等的討價(jià)還價(jià)是沒有地位的，每個(gè)人必須承認(rèn)并尊重其他當(dāng)事人的主體地位。但是，女性的情形卻完全不同，她們?cè)谄跫s中被主流社會(huì)“邊緣化”、缺乏基本的職業(yè)自主權(quán)導(dǎo)致甚至在社會(huì)中并沒有實(shí)質(zhì)性的平等地位與尊嚴(yán)。性別歧視在現(xiàn)代社會(huì)還沒有退出歷史舞臺(tái)。而強(qiáng)者、主宰者和弱者、被壓迫者在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和使用話語上有著不可通約性。

其三，忽視了家庭生活領(lǐng)域的價(jià)值。傳統(tǒng)倫理理論把社會(huì)分割成兩個(gè)領(lǐng)域：公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域。亞里士多德提出，“男人是主動(dòng)的，他很活躍，在政治、商業(yè)和文化中有創(chuàng)造性。男性塑造社會(huì)和世界。在另一方面，女人是被動(dòng)的。她天性就是待在家中的。”[12]“男主外女主內(nèi)”的勞動(dòng)分工在黑格爾那里得到形象描述：“女性就是與這些家庭守護(hù)神聯(lián)系著的”、“男性作為公民”[13]指向社會(huì)。正義倫理在具體論證時(shí)，關(guān)注的只是其中一個(gè)領(lǐng)域：即公共領(lǐng)域，而對(duì)私人領(lǐng)域存而不論。《正義論》從一開始就直接建構(gòu)新的社會(huì)契約，用以調(diào)節(jié)當(dāng)今社會(huì)普遍存在的財(cái)富與資源的分配不公，并繼承社會(huì)契約關(guān)注財(cái)產(chǎn)的傳統(tǒng)。羅爾斯試圖將家庭納入社會(huì)正義理論，同時(shí)聲稱：正義原則“只能調(diào)節(jié)這個(gè)結(jié)構(gòu)本身，而不能直接應(yīng)用于社會(huì)內(nèi)部的機(jī)構(gòu)與團(tuán)體，也不能對(duì)它們加以調(diào)節(jié)”。[14]即正義原則只能對(duì)家庭產(chǎn)生某種程度的限制，而不能直接調(diào)節(jié)家庭內(nèi)部的不正義。羅爾斯也希望正義原則適合于每一個(gè)人的利益，他再次表述第二個(gè)原則時(shí)用“最少受惠者”替代了“每一個(gè)人”的概念。然而這個(gè)“最少受惠者”指的參與社會(huì)合作的“政治公民”，并沒有考慮女性養(yǎng)育孩子與照顧家庭的職責(zé)。如此，正義原則對(duì)女性的有效性就不可能如羅爾斯所期望的那樣可信了。

三、 關(guān)懷倫理及其對(duì)正義倫理的超越

(一) 關(guān)懷倫理的理念

“關(guān)懷倫理”的概念最初是針對(duì)科爾伯格的道德發(fā)展認(rèn)知理論的偏頗提出的。吉利根的結(jié)論是：首先，科爾伯格描述的是“男性的”道德發(fā)展模式而不是人類的道德發(fā)展，他把女性在道德方面的發(fā)展所存在的不同特點(diǎn)看作是其道德發(fā)展過程的失敗，從而忽視了女性的道德發(fā)展的不同過程。其次，他忽視了人的道德發(fā)展過程中人與人之間的相互關(guān)系——關(guān)懷和責(zé)任。為此吉利根提出了對(duì)女性道德發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)研究，描述了道德發(fā)展的“關(guān)懷”路線，使之成為一種新的女性倫理學(xué)概念——關(guān)懷倫理學(xué)的聲明。諾丁斯將公懷倫理理論化系統(tǒng)化試圖從哲學(xué)和歷史的視角反思整個(gè)西方男性主義文化傳統(tǒng)，全面構(gòu)建關(guān)懷倫理學(xué)。諾丁斯研究發(fā)現(xiàn)，女性在探討道德時(shí)與男性有明顯的不同：其一，傾向于聯(lián)系情境，根據(jù)具體情況來討論道德問題，而不愿把道德作為抽象爭(zhēng)論的知識(shí)問題;其二，傾向于基于關(guān)懷，而不是原則、推理、判斷、證明來解決道德問題;其三，她們更注重情感、感覺，以及他人的需要。諾丁斯認(rèn)為：當(dāng)代倫理學(xué)一直是以“父親”的語言進(jìn)行諸如證明、公平、正義等術(shù)語的討論，而缺少了“母親”的語言或話語，她們一直是保持沉默的。因此，她所要論述的關(guān)懷倫理學(xué)就是類似于母親的聲音，從特性和本質(zhì)上說是女性的。所謂“關(guān)懷”是一種“投注或全身心投入”的狀態(tài)，即在精神上有某種責(zé)任感，對(duì)某事或某人抱有擔(dān)心和牽掛感。它具有二層基本含義：其一，關(guān)懷意味著對(duì)他人他事的負(fù)責(zé)。其二，關(guān)懷通過行為來表達(dá)的，關(guān)懷行為就是根據(jù)具體情境中的特定個(gè)體及其特定需要做出的旨在增進(jìn)其福祉、有利于其發(fā)展的行為。關(guān)懷倫理核心的理念是“融身”、“依寓”于世界之中。海德格爾稱之為“此在和世界”的關(guān)系。因?yàn)槿松谑溃紫仁峭澜缛f物打交道，對(duì)之有所作為，而不是首先進(jìn)行認(rèn)識(shí)即人在認(rèn)識(shí)世界之前，早已與世界萬物融合在一起，早已沉浸在他所生活的世界萬物之中。因此生活實(shí)踐優(yōu)先于認(rèn)識(shí)，只有以在生活、實(shí)踐中人與世界融合為前提，人才可能作為主體認(rèn)識(shí)客體，達(dá)到主客體之間真正的統(tǒng)一。關(guān)懷倫理引導(dǎo)人與周圍世界和諧相處，以追求一種更為高遠(yuǎn)遼闊的人生境界。

(二) 關(guān)懷倫理對(duì)正義倫理的超越

1. 人己關(guān)系方面，處理道德兩難問題時(shí)注重推理與情境分析相結(jié)合對(duì)單純進(jìn)行抽象的道德推理的超越。男性的倫理推理方法是：以普遍的道德原則為基礎(chǔ)進(jìn)行抽象邏輯分析。正如吉利根所指出的那樣，科爾伯格理論總結(jié)的是男性發(fā)展規(guī)律，偏重的是道德判斷能力，是去情境化、冷冰冰的理性主義。任何追求普適的理論都不可能取代對(duì)各種文明的描述，文明的復(fù)雜性在于千差萬別的結(jié)構(gòu)。關(guān)懷倫理學(xué)從人與人相關(guān)的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)正確的倫理學(xué)結(jié)論存在于與道德事件有關(guān)的人與人關(guān)系中及情境關(guān)系中，因此強(qiáng)調(diào)依據(jù)情感、態(tài)度、情境作為道德推理基礎(chǔ)的重要性。當(dāng)然關(guān)懷倫理學(xué)并沒有摒棄倫理原則，認(rèn)為普遍道德原則盡管在對(duì)特殊情境中應(yīng)用起來有缺點(diǎn)，但在倫理學(xué)推理中不可缺少。然而在處理道德兩難問題時(shí)，女性往往訴諸特殊的境遇，而不是訴諸普遍的原則，對(duì)著沖突著的責(zé)任問題，女性“聯(lián)系情境而不是概念作出回答，強(qiáng)調(diào)‘依情況而定’，指出選擇如何受當(dāng)事人以及情況變化的影響。”[15]因?yàn)榈赖虏粌H是理性的問題，更是情感和行為的問題。無論道德原則如何完美，如果人們不具有各種具體的德性，它就不可能對(duì)個(gè)人的行為產(chǎn)生影響。現(xiàn)在人們的文化水平越來越高，但越來越多的學(xué)者卻在焦慮地討論道德的碎片化和“去道德化”現(xiàn)象，所以只有關(guān)懷的情感才能建立人們之間信任關(guān)系的基石，只有關(guān)懷的行為才能給予被關(guān)懷方溫馨感受。關(guān)懷倫理最大的貢獻(xiàn)在于長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)指導(dǎo)人的行為，日積月累下來對(duì)人們的自然關(guān)懷造成的變化，使人們能夠以更成熟的態(tài)度來實(shí)踐道德的行為。

2. 人與人關(guān)系方面，注重“關(guān)系自我”對(duì)堅(jiān)持“抽象自我”的超越。正義倫理支持抽象的個(gè)體論，使道德主體與他人的關(guān)系分開，使人與人之間成為陌生的關(guān)系，進(jìn)入抽象的契約領(lǐng)域中，人人以自我為中心。他們追求自己的利益，并在契約的限制下才為他人謀利益。對(duì)男性來說，“分離和個(gè)性化與性別認(rèn)同有著重要的聯(lián)系。”[16]正義倫理本質(zhì)上是維護(hù)自身利益的，它在認(rèn)識(shí)世界方面是“自我——他者”式的，注重權(quán)利、地位、權(quán)力之間的競(jìng)爭(zhēng)，把他人當(dāng)作是地獄，使用的是強(qiáng)權(quán)和強(qiáng)者主宰的秩序話語。當(dāng)前國(guó)際上某些強(qiáng)國(guó)聲稱“捍衛(wèi)正義”，帶來的卻是“森林叢則”，對(duì)弱者而言只是被對(duì)象化的凄涼世界。關(guān)懷倫理學(xué)認(rèn)為，關(guān)懷發(fā)生在關(guān)系中。由人與人相關(guān)的觀點(diǎn)，女性主義重新考察了自我的概念，提出自我不是獨(dú)立的個(gè)體而是處于關(guān)系中的自我或關(guān)系自我。因此，人的自主性不是獨(dú)立的自主性而是關(guān)系自主性，相互依賴的自主性。[17]從這個(gè)意義上，倫理學(xué)中的女性“聲音”與美德倫理學(xué)有一個(gè)共同的傾向，即把道德的自我看作是為責(zé)任和關(guān)系所束縛的自我。關(guān)懷倫理學(xué)認(rèn)為，由于社會(huì)中存在著各種各樣人與人之間相互依賴和復(fù)雜的關(guān)系，以及存在著具有不同程度能力的人。因此，人的關(guān)系不是平等的自主的關(guān)系，而是相互依賴的、情境變化的不平等關(guān)系。[18]道德關(guān)懷和愛，不是源自對(duì)弱者的憐憫、施舍和恩賜，而是源自人與人息息相關(guān)的通體性。當(dāng)人把他者當(dāng)作是與我共生的存在時(shí)，自我與他者的關(guān)系便擺脫了占有式、對(duì)抗性的關(guān)系，而成為共生共享的關(guān)系。因而在這種理論中，處于核心位置的不是關(guān)懷者或被關(guān)懷者任何一方，而是關(guān)懷者和被關(guān)懷者雙方共同構(gòu)成的關(guān)系。

3. 人與自然關(guān)系方面，系統(tǒng)有機(jī)論對(duì)本質(zhì)主義機(jī)械論的超越。正義倫理強(qiáng)調(diào)“理”的邏輯一貫，其構(gòu)成的理論樣式是本質(zhì)主義的，即認(rèn)為抽象的實(shí)體或普遍本質(zhì)不僅存在著，而且是我們?cè)跁r(shí)空中見到的事物的原型和例證，這顯然是機(jī)械論的思維方式。它“將世界描繪成一架機(jī)器，使現(xiàn)代意識(shí)背離了目的、責(zé)任和整體。”[19]當(dāng)然它并不完全是科學(xué)意義上的機(jī)械論，而是頑固地試圖讓所有人和社會(huì)都服從嚴(yán)格的“邏各斯”規(guī)則和定律，卻忘記了歷史生活中隨處都有邊緣地帶和主觀性。歷史發(fā)展往往遵循辯證法原則：當(dāng)人類處于人的理性力量還沒有得到確證的歷史發(fā)展階段時(shí)，確立知性主宰原則、主張主體精神、“科學(xué)祛魅”是當(dāng)時(shí)的歷史任務(wù)，但當(dāng)歷史展現(xiàn)為工具理性張揚(yáng)、價(jià)值理性失落之時(shí)，哲學(xué)思維由“是其所是”的存在向度轉(zhuǎn)入人“是其所應(yīng)是”的生活向度便是歷史的必然。20世紀(jì)后，尼采終結(jié)上帝的宣告和海德格爾對(duì)主客二分的顛覆動(dòng)搖了邏各斯的統(tǒng)治，以往的“普適真理”受到質(zhì)疑，關(guān)懷倫理超越了正義倫理的二元論和它所體現(xiàn)的現(xiàn)代主義精神，將人與他人和他物的關(guān)系描述為同在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性的，這體現(xiàn)了一種有機(jī)主義的生態(tài)的后現(xiàn)代精神。有根的、后現(xiàn)代精神的關(guān)懷理論并不感到自己是棲身于充滿敵意和冷漠的自然之中的異鄉(xiāng)人，而是擁有一種在家園感，人們把其他物種看成是具有自身的內(nèi)在價(jià)值和目的的存在，能感受到自己與這種物種之間的親情關(guān)系。在處理人與自然關(guān)系上，關(guān)懷倫理也許是解決生態(tài)危機(jī)的根本途徑。

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責(zé)任編輯 肖 利