論《文心雕龍》言文觀的詩學轉換

摘要：劉勰繼承了先秦以來的儒家言文觀，并對傳統(tǒng)的言文觀作了新的解釋，使之走向了純粹的詩學。在對語言的宏觀觀照中，劉勰開辟了文人現實功利之外的新的精神家園;在對語言外在修飾的探討中，劉勰樹立了文章語言的新標準;在語言文采形成產生的闡釋中，劉勰肯定了文采和風格的獨特審美性。劉勰言文觀的詩學轉換有著多方面的重要意義。

關鍵詞：言文觀；詩學轉換

中圖分類號：I207.2文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)04-0142-03

所謂言文觀，是指中國文論中關于語言和語言修飾的思想觀念。由于文學是語言的藝術，語言和語言修飾的議題在文論中占有重要的位置。中國有關語言與語言修飾的思想在先秦就已經開始討論，其中儒家提出了很多正面肯定語言以及語言需要文飾的思想觀念，對后世產生了深遠影響。由于先秦文學理論包容在先秦文化之中，故先秦言文觀也和政治、倫理道德、哲學等各種思想摻雜在一起，不可避免受到它們的影響。劉勰在《文心雕龍》里繼承了先秦以來的儒家言文觀，但魏晉六朝時期，人的覺醒帶來文的自覺，“審美意識大發(fā)揚”，[1]詩學開始從哲學、政治學、歷史學等等之中獨立出來，這一時期涌現出了很多純粹的文藝思想和著作，基于這種轉變，文藝思想家們開始對傳統(tǒng)的文藝觀進行新的改造，所以劉勰順應時代要求，也對傳統(tǒng)的言文觀作了新的解釋，使之走向了純粹的詩學。

一、 言立文明

《原篇》開篇：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才;為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

《淮南子·原道訓》高誘注云：“原，本也”，原道即是本于道，《文心雕龍》《序志》篇：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經。”劉勰原道，對道是什么沒有什么具體描述及討論，劉勰原道闡述的重點是“文”的內涵及其對人的意義。

“心生而言立，言立而文明”，“文明”，詹锳注為“文章顯明”，[2]如果理解為現代漢語的用語言文字組合而成的文章，那么，這個意思顯得狹隘了，這里的“文”比現代漢語的“文章”之意更豐富，范圍更廣一些。《說文解字》注：“文，錯畫也，象交文”，蘇寶榮解釋說：“文本花紋之紋”。[3]由此看出，古代論“文”強調“文”的外在可感性，言立文明之意指有了語言，人就具有了自己獨有的外在之文，形象就顯明起來。語言作為人之文的思想誕生于先秦，《國語·晉語》中說：“言，身之文也，”明確將語言作為人的外在之文。言何以成為身之文呢?(1)言是心的表現，《呂氏春秋·淫辭》曰：“凡言，以渝心也”，揚雄《法言·問神》曰：“言，心聲也”。語言文字的可聽可見使人可以表達交流，借以展現和認識無形的內心世界。(2)語言區(qū)分了人與天地萬物，是人之所以成為人的依據。“人之所以為人者，言也，人而不能言，何以為人?”。言立文明的過程是人證明自己存在的過程。沒有了語言，人就沒有了自己獨有的文，這樣人會泯滅于萬物之中。劉勰認為，言立文明是一種自然之道，同人之生老病死、天地四時循環(huán)一樣，無可更改，無法避免。

言立而文明，語言對人的意義非常重大，從社會整體角度觀照個人，個人的存在是以語言為依據的，沒有言說，個人的存在就無聲無息，所以立言成為先秦以來所有文人的追求，先秦諸子“各著書言治亂之事，以干世主”(《史記·孟荀列傳》)，儒家“立言”成為三不朽之一，曹丕更是把文章作為“經國之大業(yè)，不朽之盛事”(《典論·論文》)。語言成為文人們實現人生價值的途徑和標志，成為人生追求的路向標。

先秦時期，諸子立言多為立言見用，改變生活際遇，所立之言五花八門，天文地理、兵法權術無所不包。兩漢時期獨尊儒術，道德修養(yǎng)與社會治理成為文人立言的主要內容。“是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之理，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隱之則為道，布之則為文”(《新語·慎微》)。“或以杼下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝。雍容揄揚，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也”(班固《兩都賦序》)。兩漢立言，帶有濃厚的道德教化和代圣賢立言色彩。

劉勰立言突破了道德修養(yǎng)和代圣賢立言的限制。“日月疊壁，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形”，“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無待錦匠之奇”;更有“林籟結響，調如竽瑟;泉石激韻，和若球锽”。在天地自然之大美面前，人心所感豈會只限于修身齊家?“獻歲發(fā)春，悅豫之情暢;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高氣清，陰沉之志遠;霰雪無垠，矜肅之慮深。”在這種“情以物遷，辭以情發(fā)”之中，以禮節(jié)情，以道制欲用武之地何在?在這樣的視野中，人由心靈感受而來的言說必然超越儒家狹小的園囿。這樣，劉勰把無功利的審美與抒發(fā)納入立言之中，立言不只是只有在現實功利中才能找到位置，在現實功利之外還有另一番天地可以讓人寄情托志。“傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄”(《文心雕龍·序志》)!“于是文學不再僅僅當作政教的工具和附庸，它本身的審美作用被充分肯定”，[4]成為人可以自由暢游的精神家園。后世作者之中多有以文學自傲之人，“若夫劌心于山水風月之場，雕龍于文章之囿，此我輩羈窮酸寒無聊不平之音也;……詩人文士挾其所樂，足以敵王公大人之所樂不啻也，猶將愈之”(楊萬里《石湖先生大資參政范公文正集序》)。“余之詩，余之詩耳。窮居而野處，用是陶寫寂寞，則可;必欲其步武作者，以釣能詩聲，不惟不可，亦不敢”(姜夔《白石道人詩集自敘》)!文人立言，有了笑傲俗世的新天地。

二、 言文行遠

“言之無文，行而不遠”(《左傳·襄公二十五年》)，孔子提倡的言而有文成為儒家對語言的重要標準，對后世文人影響深遠。“文”謂文飾，是指外在修飾，但自老子、孔子以來就有對語言外在修飾的反感與厭惡，如老子“信言不美，美言不信”，表示出對“美言”的不信任。“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”“巧言令色，鮮矣仁!”孔子對花言巧語一再表示反感，《商君書》說：“說者成伍，煩言飾詞而無實用。”美言、巧言、煩言飾辭皆是修飾之語，而百家都不認同這種文飾，看來孔子提倡的言之文，我們不能僅簡單理解為含糊的修飾之語，它有自己特定的含義。先秦的各種歷史記載及文章書籍中涉及“言”的討論并不是指文章的寫作，而是指說話的行為。考察“言”字，《說文解字》曰：“直言曰言”，是指口頭說話的行為。當然，能夠進入人們討論視野的也不是所有的言語行為，從“行而不遠”來看，私下場合的傳播非常有限，只有在大場面的講話才能產生重大影響，所以人們討論的是重大場合如祭祀、外交等等之中的言說行為，孔子認為這些場合中的語言需要“文”。結合孔子所標舉的禮樂文化來看，孔子提倡的言要有文，應包含這些要求：一是言語符合禮儀規(guī)范，“非禮勿言”，禮儀規(guī)范在當時是高尚文明的行為，符合禮儀規(guī)范的語言突顯著優(yōu)良的教育，所謂“出辭氣，斯遠鄙倍”(《論語·泰伯》)。二是言語能充分表達自己的意愿，“言以足志，文以足言”(《左傳·襄公二十五年》)，修飾語言的目的不是炫耀知識和語言技巧，而是有效地充分表達。“辭，達而已矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。三是言說要有針對性，要做到名正，這樣就會言順，就會事成。由此看來，孔子提倡言而有文針對的是各種正規(guī)場合之中的口頭言說，主要不是從美學角度考慮的，他更多考慮到為實際的社交政治服務。只有語言符合禮儀規(guī)范，能有效表達，具有針對性才能在社交政治中無往不利，否則就會“行而不遠”。

“言以文遠，誠哉斯驗”，劉勰這句改寫自孔子的話顯示了劉勰對孔子思想的繼承：語言要讓人印象深刻，需要有文。但是劉勰論言而有文，論的不是孔子行人專對的那種實際言說行為，他的議論對象是以文字形式記錄在紙上的文章。兩漢以來，多數文人失去了先秦時代行人專對的言說環(huán)境——那個用口頭言說來推動或改變國家政治或戰(zhàn)爭情勢的環(huán)境，諸子開創(chuàng)的著書立說成為文人最主要甚至在某些意義上唯一的言說方式，對語言的討論從口頭言說轉到文章寫作之上。口頭的言說隨著語境變化，言說也隨時改變著語境;語言成文是將容易飄逝的口頭話語固定為靜態(tài)的文字的過程。語言成文之后，會脫離作者，也會脫離語言產生時的那個特定語境，而進入各種不同的時空之中。因此實際言說之“言”與文章之“言”肯定在要求上的有所區(qū)別。“圣賢書辭，總稱文章，非采而何?”(《情采》)劉勰以圣賢文章為標準，提倡文章要有采，這樣，劉勰將孔子針對實際言說的“文”轉換為文章的“采”。

何為采?《說文解字》：“采，捋取也。從木從爪。”蘇寶榮解釋：采字“像用手在樹上采摘果實和葉子之狀，本義為摘取、采集。……又借為彩(顏色)或綵(有花紋的絲織品)。” [5]這樣看來，采實為一種能捋取人心的吸引力，有吸引力的文章能讓人心馳神醉，渾然忘我，進入文章的世界。

“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟?”(《原道》)天地萬物，皆能動人心魄，文章質文并重，為自然之理。不過，文質概念太過寬泛，對文章這個特殊個體而言，內容是模糊的。劉勰強調采，一方面承接了孔子潛在的要求語言打動人心的內涵，另一方面乃是針對文章本身特點提出的要求。口頭言說隨時而變，言說的內容成為主導，形式次之，所以先秦論“言”，如《國語·晉語五》：“言以昭信。”《論語·衛(wèi)靈公》：“辭，達而已矣。”《韓非子·說一》：“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也。”多強調信、達、用。靜態(tài)之文章同動態(tài)之口頭言說相比：(1)文章的語境相對封閉，比較穩(wěn)定;(2)文章的寫作和閱讀相對口頭言說在節(jié)奏上舒緩得多。文章創(chuàng)作時如結構的安排、語言的組織等等可以反復考慮，精雕細琢，讀者閱讀時也會注意形式好壞帶來的不同感受，因此文章形式上升到與內容同等的地位，語言的信、達、用等針對口頭表述的標準淡化，文采這樣的形式美感要求被提出。

劉勰正是從文章形式美感而不是從口頭言說的要求上論述文采。“《老子》疾偽，故稱：‘美言不信’;而五千精妙，則非棄美矣。莊周云：‘辯雕萬物’，謂藻飾也。韓非云：‘艷采辯說’，謂綺麗也。綺麗以艷說，藻飾以辯雕，文辭之變，于斯極矣”(《情采》)。《老子》語言，莊子、韓非對語言的議論，顯示了語言的修飾組織等形式帶給人的美感，這就是文章之采。

當然，劉勰并不孤立地強調語言文飾的形式美，前人的論述和創(chuàng)作的實踐已經證明過度和不知所謂的文飾會妨礙意義的表達，“言隱榮華，殆謂此也。”所以，劉勰探求三文——形文、聲文、情文的背后：是什么力量組織了形、聲、情，使它們有條理的雜、比、發(fā)，從而具備了動人心弦的魅力?劉勰認為這個力量是人的情性，“夫鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿;文采所以飾言，而辯麗本于情性。”外在修飾沒有情性這個生命力量的指揮，就不會打動人心，就像鉛黛一樣，它可以飾容，但很明顯，美麗的真正來源不是鉛黛，而是人的姿容中顯示的生命力量。語言的修飾應該是思想情感這樣的生命涌動和語言形式的奇妙遇合，這個奇妙遇合劉勰稱之為“神理之數”，能促進奇妙遇合的方式是“為情而造文”。

至此，劉勰淡化了孔子“言文行遠”觀中對口頭語言的要求，將之轉變到書面文章的形式修飾之上，也淡化了此觀念中的現實功利色彩，凸顯了文章外在修飾中所蘊含的遠離功利的純粹審美感覺，完成了從實用到審美的轉換。

三、 志足言文

言既身文，言文行遠，語言及對語言的修飾組織的重要性因此凸現，怎樣做到言而有文呢?劉勰的解答是“志足言文”。

為什么志足能使語言富于文采呢?言語源于內心，“心生而言立”，“志以定言”，“情動而言形，理發(fā)而文顯”。語言魅力之根是內在的心志情理，“言隱榮華”，不是從心志情理出發(fā)的外部修飾不會形成真正的文采。由此出發(fā)，劉勰認為文采的有無與內在心志情理有關，心志情理又與人的身體狀況有關，《養(yǎng)氣》篇說：“夫耳目口鼻，生之役也;心慮言辭，神之用也。率志委和，則理融而情暢;鉆勵過分，則神疲而氣衰：此性情之數也。”又“凡童少鑒淺而志盛，長艾識堅而氣衰，志盛者思銳以勝勞，氣衰者慮密以傷神。”氣盛則志盛，志足而言文，所以劉勰提倡養(yǎng)氣。

由以上分析，文采的產生經由氣—心志情理—言文的過程，其內在的原理就是“氣以實志，志以定言”。《左傳·昭公九年》屠蒯勸諷晉昭公說：“味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令”。孔穎達注曰：“調和飲食之味以養(yǎng)人，所以行人氣也。氣得和順，所以充人志也。志意充滿，慮之于心，所以定言語也。詳審言語，宣之于口，所以出號令也。”[6]劉勰提倡養(yǎng)氣的理論根據在此。

劉勰引用“氣以實志，志以定言”是在《體性》篇，《體性》論述的主要內容是人的不同個性氣質形成了文章的不同風格。“才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言，吐納英華，莫非情性。”文章風格的產生沿循的是“氣——志——言”的過程，也就是說，語言文采的產生過程和風格的產生過程是同一的，文采與風格同一嗎?它們有相同之處，不同之處也很明顯，文采的重點在語言之上，文采的產生直接源于對語言的修飾和組織，語言可以有文，也可以沒有文，“孝經垂典，喪言不文”(《情采》)。風格強調的是氣，個人性情氣質差異在語言上的呈現，“各師成心，其異如面”(《體性》)，同文的可有可無相比，文章必然會呈現氣的差異。不過優(yōu)秀的文章在劉勰的眼里，總是風格和文采的混同呈現，劉勰在解說八體風格之繁縟和壯麗時說：“繁縟者，博喻釀采，煒燁枝派者也;壯麗者，高論宏裁，卓爍異采者也”(《體性》)，博喻的修飾手法在繁縟風格的形成當中起了很大作用，而壯麗，就是由高論宏裁形成的卓爍異采，文采和風格在優(yōu)秀的言辭中總是二位一體，難分彼此。

屠蒯的話語目的是勸諷晉昭公，指向的是實際的口頭言說行為，是自然的語言產生過程，并不指向語言的文采和風格。劉勰以此為理論出發(fā)點，將視點引向文章的文采和風格，從根源上肯定了文采和風格的獨特審美性。

四、 劉勰言文觀詩學轉換的意義

首先，劉勰肯定了語言對人的重要性。先秦諸子討論語言之時，在肯定語言對人的重要性之余，對語言的懷疑與不信任也表露很多，魏晉以來，言意之辯中言不盡意論大占上風，“在‘言’與‘意’的論辯中，荀粲、何晏、王弼一流把‘言’的指稱意味越看越輕，而把‘意’的本質意味越看越重，引出玄學蔑視語言的傾向。”[7]這些懷疑與輕視是從哲學、倫理學、政治學等實用功利角度審視的結果。劉勰從文學、美學的超功利角度出發(fā)，在心生言立，言立文明的自然之道中，發(fā)現了語言對人新的意義——語言乃精神寄托的家園，這是審美意義上的肯定，也是對魏晉以來人的覺醒和文的自覺的肯定。在這個新視角的觀照下，劉勰賦予了語言文飾以美學內涵，完成了語言之文的詩學轉換。

其次，劉勰言文觀的詩學轉換以歷史為根。劉勰言文觀脫胎于儒家觀念，幾處關于言文的陳述很多引用改寫自公認的儒家典籍，這使他的詩學轉換具有了強大的生命力，不到于成為無根之木，無源之水，“變則其久，通則不乏”(《通變》)，劉勰關于言文的論述為后世繼承和發(fā)揚，如后世論質與文，文多含文采之意，柳宗元曰：“夫為一書，務富文彩”。解縉云：“具文質之中，得華實之宜，惟唐人為然。”唐詩之華即為文采。

最后，雖然很多人將《文心雕龍》作為一部文學理論著作，但是，《文心雕龍》的“文學”觀念為大文學觀，從《文心雕龍》所研究的范圍來看，它的研究對象幾乎包括了當時所有的文字書寫的文體，詹锳認為《文心雕龍》是一部“從文藝理論的角度來講文章作法和修辭學”的書，[8]而不只是研究純文學文體創(chuàng)作的著作。將劉勰的大文學觀和劉勰言文觀的美學內涵結合起來看，劉勰提倡語言要有修飾，要有文采，提倡聲律、麗辭、夸飾、練字等等要求與技巧，不只是要求了詩、賦、樂府等純文學文體，也要求了論說、諸子、詔策、奏啟、議對等明顯的思想論述文體，由此，劉勰在語言上讓中國古代文論乃至整個思想表述帶上了詩性色彩，成為中國文論詩性創(chuàng)作的理論之源。

參考文獻：

[1][4]王運熙，顧易生..魏晉南北朝文學批評史[M].上海：上海古籍出版社，1989.6.

[2]詹锳.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社，1989.7.

[3][5]蘇寶榮.說文解字今注[M].西安：陜西人民出版社，2000.318、217.

[6]李學勤.十三經注疏·春秋左傳正義[M].北京：北京大學出版社.

[7]葛兆光.七世紀前中國的知識、思想與信仰世界(一)[M].上海：復旦大學出版社，1998.328.

[8]詹锳.文心雕龍義證·序例[M].上海：上海古籍出版社，1989.1.

責任編輯 宋敬華