《莊子·天下》篇的成文年代、立場及主旨新探

摘要：《天下》篇的作者和時(shí)代有兩種可能：一是戰(zhàn)國中期的莊子晚年所作，二是成文于戰(zhàn)國中晚期的莊子后學(xué)之手，不可能成文于秦漢以后。《天下》的思想傾向是老、莊道家的基本思想，融合吸取了諸家思想，不過對諸家思想的吸收也是放在道家的“道”中的一部分的地位。《天下》篇的主旨“內(nèi)圣外王”思想是在文化意義上建立的自然人格和道德人格的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：莊子；天下；內(nèi)圣外王

中圖分類號：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)04-0055-03

《莊子·天下》篇是先秦學(xué)術(shù)史上及其重要的文獻(xiàn)，但是它的成文年代和主旨一直在學(xué)術(shù)界爭論不休，這對我們準(zhǔn)確把握先秦學(xué)術(shù)造成了一定的障礙。從研究的現(xiàn)狀來看，一些論者沒有認(rèn)真把握原著就想當(dāng)然地來評述，沒有從原著中整體上來把握《莊子·天下》篇的文意。本文結(jié)合學(xué)術(shù)界對《天下》篇的論述回歸原文從整體上來進(jìn)行年代和主旨的分析。

一、 《天下》篇的成文年代和作者

學(xué)術(shù)界對《莊子·天下》篇的作者和成文年代有所爭議，主要有以下五種觀點(diǎn)：一是作于戰(zhàn)國中期。陸德明《經(jīng)典釋文》、胡文英《莊子獨(dú)見》、梁啟超《莊子天下篇釋義》等持莊子自著說，即在戰(zhàn)國中期。二是作于戰(zhàn)國晚期：胡適《中國哲學(xué)史大綱》認(rèn)為是戰(zhàn)國末年所作。張涅在“《莊子·天下》學(xué)術(shù)史意義札記”[1]一文中說：《天下》篇的著作年代宜定于公元前300年——前233年之間;同時(shí)他認(rèn)為《天下》篇著作時(shí)代的上限還可能提前些，理由是最后關(guān)于惠施、公孫龍的一段結(jié)構(gòu)、文風(fēng)與上文不統(tǒng)一，可以懷疑為后學(xué)綴入。三是作于秦漢之際。張恒壽等持此觀點(diǎn)。四是作于西漢初期。譚戒甫于五十年代曾撰《現(xiàn)存(莊子·天下篇)的研究》一文，首倡此說。李叔華在 “《莊子·天下篇》的主旨和成文年代新探”[2]一文中指出《天下篇》作于西漢初期;提出《莊子·天下》篇的具體寫作時(shí)代在西漢文、景之際。五是作于魏晉。孫道升認(rèn)為《天下》篇的作者，是作《莊子注》的郭象，《天下篇》乃是郭象為他自己刪定的《莊子》所作的后敘。此外，有的學(xué)者還把《天下》篇最后批評惠施等名家的一段作為另外的一篇。如馬敘倫、譚戒甫等認(rèn)為惠施一段應(yīng)該命名《惠施》篇。

筆者認(rèn)為，簡單地根據(jù)文風(fēng)而懷疑關(guān)于惠施、公孫龍的一段是后學(xué)綴入是武斷的。批評惠施名家的一部分，主要針對的是惠施，批評桓團(tuán)和公孫龍只是中間夾雜的一句，要是后學(xué)加入也可能只是中間這一句。從這段文本的文風(fēng)、批評方法和思想主旨來看，與《天下》篇總論中“內(nèi)圣外王”的主旨思想還是一致的。另外，有人根據(jù)公孫龍晚于莊子而來否定這一整段也是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹８鶕?jù)馬敘倫《莊子年表》考證莊子生卒年為公元前369年——前286年。《漢書·藝文志》記載公孫龍客游于平原君趙勝之家。而趙勝為平原君是公元前298年。此年莊子71歲，公孫龍此時(shí)已經(jīng)名噪于世。可見，莊子晚年是可能知道公孫龍思想的。

而根據(jù)《天下》篇中所言“道術(shù)將為天下裂”，明明說的是戰(zhàn)國時(shí)代百家紛爭的將來時(shí)態(tài)的事情，所以時(shí)間也不至于太晚。蕭漢明教授在“論莊子的內(nèi)圣外王之道”[3]一文中從莊子本人思想的動態(tài)發(fā)展中來考察認(rèn)定莊子的內(nèi)圣外王思想是其晚年結(jié)合儒家等的成熟思想;認(rèn)為《天下》篇是莊子本人所作。而《天下》篇的主旨正是“內(nèi)圣外王”思想。這似乎也為我們透露了《天下》篇的作者應(yīng)該是莊子。但是，我們考察先秦儒家孔子、孟子的思想發(fā)現(xiàn)，他們也有“內(nèi)圣外王”的思想，只是沒有明確提出這一點(diǎn)來。不過，我們還是可以根據(jù)《天下》篇批評諸家的言論看出它與孔、孟等儒家的“內(nèi)圣外王”是有所區(qū)別的。這一點(diǎn)稍后會論述。結(jié)合整篇思想，可以認(rèn)為《天下》篇的作者和時(shí)代有兩種可能：一是戰(zhàn)國中期的莊子晚年所作，二是成文于戰(zhàn)國中晚期的莊子后學(xué)之手，不可能成文于秦漢以后。

二、 《天下》篇的學(xué)術(shù)立場

《天下》篇的學(xué)術(shù)立場一般有如下幾種看法：一是道家立場。把宋钘、尹文歸為道家的第一階段，把關(guān)尹、老聃歸為道家的第二階段，把莊子歸為第三階段。二是認(rèn)為文章作者可能是老子思想的追隨者，傾向于人生論。三是認(rèn)為總論部分是儒家立場，但還是以莊子本人論道思想為最高。認(rèn)為文中不批評儒家，批評墨家卻站在儒家立場，故意抬高莊子思想。四是認(rèn)為總論是儒家思想，開尊儒之先河，用儒家“內(nèi)圣外王”之道來統(tǒng)一思想。讓我們回到原本，根據(jù)文本來說話。

總論部分明顯是道家老子和莊子的思想，并且是作為統(tǒng)領(lǐng)全篇的。總論部分一開始明顯的是莊子的思想。探討的是“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在”的問題，《齊物論》也講道：“道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?”與這里探討的是相同的問題和思路。在回答古代的道術(shù)在哪里時(shí)，說是“無乎不在”，這是莊子中的思想(如《天道》篇：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。”)，而老子重視的是道的起源意義。在回答“神何由降?名何由生?”時(shí)，說：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”這里明顯的把“內(nèi)圣外王”的思想提出來，并且是作為全篇的主導(dǎo)的。但是，作者很明確地說，“圣”和“王”都是來源于“一”的。這個(gè)“一”的來源，可以在《道德經(jīng)》14章“混而為一”，22章“圣人抱一而為天下式”，39章“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”和《莊子》的《逍遙游》：“將旁礴萬物以為一”，《齊物論》：“道通為一”等中找到依據(jù)。

另外，總論部分論述人把握“道”的境界道：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子”，這里明顯是把“仁義禮樂”放在“君子”的境界，而沒有達(dá)到作者所說的更高境界。《莊子·逍遙游》中有“至人無己，神人無功，圣人無名”，《莊子·外物》講：“圣人之所以駭天下，神人未嘗過而問焉;賢人所以駭世，圣人未嘗過而問焉;君子所以駭國，賢人未嘗過而問焉;小人所以合時(shí)，君子未嘗過而問焉。”，這里的神人、圣人、賢人、君子、小人的境界劃分與《天下》篇根據(jù)人把握“道”的境界的高低而稱為“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”等劃分基本一致。“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”與儒家的“君子”是不同的，如《天道》篇論述“至人”是“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”。不過，在這里我們也看到了對儒家思想一定程度上的肯定。結(jié)合整篇批評的文字，作者對百家之學(xué)都是站在“道”的全面的角度有所肯定的。蕭漢明教授對莊子是非觀曾分析說：“莊子并不否認(rèn)各家各派自身所認(rèn)定的是非觀，而且認(rèn)為這些是非各自都有著無窮的發(fā)展趨向。莊子不能認(rèn)同的是非，是那些從道的某一局部對道的另一局部進(jìn)行否定性攻擊的所謂是非。莊子要通過‘和’這一類‘是非’，以防范‘道術(shù)將為天下裂’。”[3]這種分析是十分中肯的。可見，這還是莊子或者莊子后學(xué)的思想。

《天下》篇總論部分寫道：“古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之;其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。——《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。(馬敘論等認(rèn)為是古人的注釋，可采。)——其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。”從這一段文章看，有陰陽家和儒家的思想，并不能依此就認(rèn)為作者獨(dú)尊儒家，這里對儒家只是舉例性質(zhì)的說明。“鄒魯之士、縉紳先生”也似不應(yīng)該專指儒家，應(yīng)是指儒家以及泛指其他所有的學(xué)者。文中對百家之學(xué)也肯定其能“時(shí)或稱而道之”。所以，學(xué)界很多人簡單地根據(jù)“內(nèi)圣外王”的思想而說作者是站在儒家立場甚至說《天下》篇開了尊儒之先河，[2]這是沒有認(rèn)真考察本文主旨所致。

以上對總論部分文本的分析，可以說《天下》篇思想傾向還是老、莊道家的基本思想，融合吸取了諸家思想，不過對諸家思想的吸收也是放在道家的“道”中的一部分的地位。作者的主旨是探討“內(nèi)圣外王”之道術(shù)，由“百家往而不返，必不合矣”的話可以看出作者認(rèn)為“道術(shù)”的旨?xì)w是“合”，是見“天地之純”，察“古人之大體”，能夠“備于天地之美，稱神明之容”，從而“內(nèi)圣外王”。

三、 《天下》篇的“內(nèi)圣外王”主旨分析與批判

先秦時(shí)期“內(nèi)圣外王”的思想是很普遍的。馮友蘭在《新原道》緒論中說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內(nèi)圣外王之道’。”[4]孔孟儒家、墨家等都有自己的“內(nèi)圣外王”追求。《天下》篇也認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之道本應(yīng)是天下之治道術(shù)者所共同追求的，但因“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，而使之暗而不明，郁而不發(fā)，這是很不幸的事。

《天下》篇總論里面講的“內(nèi)圣外王”思想是《天下》篇的主旨。這里的“內(nèi)圣”是指人把握無所不在的道，能夠“備于天地之美，稱神明之容”的高級修養(yǎng)境界。“外王”是從“內(nèi)圣”基礎(chǔ)上向現(xiàn)實(shí)的自然展開，達(dá)到“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”，這是配比神明，醇化天地，化育萬物，協(xié)和天下，恩澤百姓，知本系末，上下四方、春夏秋冬，大小精粗，都很清楚，而不是百家之學(xué)偏于道的局部的“一曲之士”。作者的意思很明顯，因?yàn)楦骷抑畬W(xué)達(dá)不到“內(nèi)圣”的境界，所以表現(xiàn)出來的“外王”就是各有偏頗，作者在文中站在道術(shù)這一“全”的立場對各家之“偏”進(jìn)行了批判。所以，并不能說作者是在強(qiáng)調(diào)“外王”或者說側(cè)重點(diǎn)是“外王”，[5]而是有一個(gè)先后關(guān)系，決定與被決定的關(guān)系。“內(nèi)圣”在先，“外王”在后，“內(nèi)圣”的境界決定“外王”的表現(xiàn)是否合“道”，抓住“內(nèi)圣”的根本，成就“內(nèi)圣”與“外王”結(jié)合的實(shí)現(xiàn)才是學(xué)者的生命意義所在。

《天下》篇具體提出了“內(nèi)圣外王”之道，而儒家把“內(nèi)圣外王”思想發(fā)展成了系統(tǒng)的政治哲學(xué)。《天下》篇的“內(nèi)圣外王”思想與儒家是有所區(qū)別的。從致思路向上說，《天下》篇的“內(nèi)圣外王”是由內(nèi)向外、由道德向政治的拓展，是自然而然地達(dá)到的，它的依歸是“內(nèi)圣”;而儒家的“內(nèi)圣外王”思想?yún)s是故意的，帶著強(qiáng)烈的“外王”目的。從“外王”的實(shí)現(xiàn)途徑上說，孔子、孟子等儒家“外王”是游說諸侯，希望自己的政治思想能夠得到貫徹，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一采取“學(xué)而優(yōu)則士”的途徑，“王”與現(xiàn)實(shí)世界中的統(tǒng)治者是有所區(qū)別的;而《天下》篇從文化學(xué)術(shù)角度去講，從內(nèi)斂的自我精神方面去立論，從對宋钘、尹文的批評來看，作者不贊成把自己的主張強(qiáng)加于人，應(yīng)該是不贊成去游說諸侯，他強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一是自然而然的達(dá)到，也沒有做現(xiàn)實(shí)世界之“王”的意思。不過，兩者也有相似之處，如都認(rèn)為“內(nèi)圣”在當(dāng)世的遙不可及。儒家心目中的圣人是堯、舜、禹等，不是輕易能夠達(dá)到的;而《天下》篇也是把達(dá)到“內(nèi)圣外王”歸之于古人，文中有所標(biāo)準(zhǔn)的只有老聃、關(guān)尹，在當(dāng)世的百家都沒有達(dá)到。他們都有一種超越現(xiàn)實(shí)的理想性關(guān)懷，蘊(yùn)涵著對現(xiàn)實(shí)的批判和抗?fàn)帲o予學(xué)者一種使命感。

《天下》篇中“內(nèi)圣”的超越性不是西方人所注重的思辯的超越性，而是一種把自己生命融入天地之中的契合自然的超越性，它以人內(nèi)在精神的提升為基礎(chǔ)，目標(biāo)是把這種精神感悟與天地融為一體，這被稱為是一種“德”。“德”的養(yǎng)成也是“道”的達(dá)成，二者是一體的。所以，對本體之道的探尋與人生相關(guān)聯(lián)，它最終的理解應(yīng)該是一種生活態(tài)度和生活方式的確立，一種人生意義的尋找。在這里的內(nèi)心精神的超越性不求諸于神靈，人的精神是唯一的，同時(shí)也是與天地和諧的。它從人本身精神的提升來尋求安身立命之所充分彰顯了個(gè)人精神的意義。但是，“內(nèi)圣”似乎流入了不可言說的個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)，只可意會不可言傳，它保持個(gè)人獨(dú)特地探尋的自由，但同時(shí)不具備現(xiàn)實(shí)的普遍性、可見性，不能再現(xiàn)，不能通過經(jīng)驗(yàn)積累。因而它在保持個(gè)人精神超越的意義上始終強(qiáng)于外王。在某些時(shí)候，它也可以成為自我陶醉的精神鴉片，成為逃離社會的一種精神慰藉。“內(nèi)圣”在作者那里也不是一種普及性的教化，而是學(xué)道之人的個(gè)人追求，在現(xiàn)實(shí)世界中它的表現(xiàn)只可能是一種精英文化，一種少數(shù)人的個(gè)人精神和生命意義的自我確立，而不是一種人民可以普遍依歸的精神家園。即使在現(xiàn)實(shí)社會產(chǎn)生了這樣的圣人，結(jié)果只能是多數(shù)人的精神依歸于他。他代替了神靈或者“道”而成了超越性的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)他的“外王”就可能產(chǎn)生壓迫他者走向“內(nèi)圣”的可能性，使他者的精神受到壓抑。“內(nèi)圣外王”的學(xué)說走向了自己相悖的一面。當(dāng)然從“內(nèi)圣”的理論上來說，每一個(gè)人都可以追求自我精神的超越的。

《天下》篇的“外王”首先不是一種外在政治制度的構(gòu)建，而是一種基于個(gè)人內(nèi)在精神的表現(xiàn)。“內(nèi)圣”的提升在可能性上就已經(jīng)具備了“外王”的基礎(chǔ)，“外王”不是人為的故意而為，是一種自然而然的達(dá)到。這種學(xué)術(shù)文化的自信并不考慮現(xiàn)實(shí)政治制度的具體運(yùn)作的可能性，這是從學(xué)術(shù)文化的意義上建立的二者統(tǒng)一的理想性社會。至于在現(xiàn)實(shí)社會中“外王”能否實(shí)現(xiàn)，不在作者的考慮范圍之內(nèi)。作者只是為天下道術(shù)紛亂不明的狀況給予了一個(gè)方向，從心性的內(nèi)在性上去尋找一個(gè)根本。由于這種“內(nèi)圣”的境界不是一般人可以達(dá)到的，所以這種超越性帶著孤獨(dú)的個(gè)人意味，這也是道家的一種出世情懷的體現(xiàn)。

《天下》篇“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一要求也是有它積極的意義的。“內(nèi)圣”因?yàn)橛辛恕巴馔酢弊髡f明，它的內(nèi)在精神性追求就不再是逃避的，而是具有承擔(dān)情懷的。個(gè)人的精神追求也不僅僅是一種私人活動，而是賦予了他社會的意義，超出了個(gè)人私心的范圍，有著關(guān)懷社會的情懷。所以它在建立精神性人格的同時(shí)賦予了人之生命的社會意義，是在文化意義上建立的自然人格和道德人格的結(jié)合。

參考文獻(xiàn)：

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[2]李叔華.《莊子·天下篇》的主旨和成文年代新探[J].哲學(xué)研究，1995，(5).

[3]蕭漢明.論莊子的內(nèi)圣外王之道[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，2003，(1).

[4]馮友蘭.馮友蘭文選[M].國際文化出版公司，1996.

[5]戴明璽.先秦儒家內(nèi)圣外王的悖論和困局[J].卿城大學(xué)學(xué)報(bào)，2002，(3).

責(zé)任編輯 肖 利