《阿Ｑ正傳》對于人的生存的啟示

存在主義哲學的根本出發點就是對人的存在（即“個人存在”）的關心。雅斯貝爾斯說：“一切事物在其中和通過它完全成為真實的那種東西，……排除了人的存在，這對我們就意味著陷入虛無。”（《回憶與展望》）存在主義倫理學社會學說的中心論題是個人自由，“人是自由的，人就是自由”。（薩特《存在主義是一種人道主義》）這里所說的“自由”，絕對不是天馬行空式、漫無目的的、無任何約束的所謂絕對自由，而是人對“外在場”（周圍世界）的覺悟，是“我在”的強化與追尋。說“存在主義是一種人文主義”（W·考夫曼《存在主義》），則更強調對人的終極關懷。這里必須涉及兩個概念：人自身的存在（“我在”），環境的存在（“他在”）。“存在主義乃是使人生成為可能的一種學說；這種學說并宣稱任何真理和行為都包含著環境和人的主觀性。”“存在的東西叫做人。只有人才存在。”（與前引文同）這就是說人不能淪為“物”，人一旦喪失得只剩下生物性的本能生存，即只看到眼前“物質的閃光”（魯迅《熱風》），看不到此外別的任何東西，人就不成為其人，也就無藥可救了。

阿Q作為一個小說中的人物，一個具體的“個象”，也許價值不大；但阿Q精神作為一種“存在”，一種意識形態，一種普遍存在的集體的民族無意識，其深度其廣度卻是難以估量的。

阿Q作為一個“個人的存在”，上無片瓦，下無寸地；他沒有家，沒有親人，沒有朋友，沒有固定職業，連自己的姓氏、名字、籍貫都失去了。他失去得太多了，以至于成了沒有標簽，沒有命名，沒有包裝，沒有來路，沒有歸途的“物性存在”。他“赤條條來去無牽掛”，他與世界（他人）的關系樸素簡單到幾乎純粹的地步。他總是飄飄然地飄來飄去，他的生命始終處于一種無名無狀的無根狀態。也許他生命中有不能承受之“輕”，但他始終不自覺，所以他無論在何時何地都無法真正體驗到此時此境的“這一個”、我的、個人的真實存在。“一切現實的東西，其對我們所以為現實，純然因為我是我自身。”（雅斯貝爾斯《生存哲學·導言》）沒有個人的存在，其他一切事物就不可能成為真實的存在，就會成為沒有意志的虛無。阿Q既不能感知自己的存在，也就根本不能超越自己，或者根本不懂得超越自己，他只能是一個混沌一團的，抽空了內質的，被作者刻意設計的，代表大眾生存的艱澀的符碼。因此，他也就根本無法自覺地掌握自己的命運。他的一顰、一笑，一舉手、一投足，他的所有行動與思想，都必須受角色的框禁，他不能僭越自己的應然角色而“自由地生存”。阿Q必須始終處于麻木的不自覺的混亂狀態之中，因為他是作者“想暴露國民的弱點的”（魯迅《偽自由書·再談保留》）集大成者。這里的阿Q不再是一個具體確定的“我在”，而是各個“我在”的混合體，如同一個傀儡，在作者的操持下，演繹著國民的種種劣根性。因為，他本來就是一個“模特兒”，而“模特兒不用一個一定的人，看得多了，湊合起來的”（魯迅《二心集·答北斗雜志社問》）。“依存在主義者看來，所謂人是指一個具體的個人，不是一個抽象的認識主體。”（考卜萊斯頓《當代哲學》）恰恰相反，阿Q就是這樣“一個抽象的認識主體”，他存在的實際意義就只剩下演繹作者的抽象思想，除此以外，即無意義。

這里的關鍵詞還是“演繹”，是舍掉了“人”的具體內涵的程式化的表演，“馬戲”的意味就很濃。魯迅先生企圖從生物本能的意義上“演繹”“人”的退化（物化）過程，以及人面對退化所做的種種無意識的掙扎，以及掙扎而又無所改變的悲哀，以及悲哀而知者的蒼茫的凄涼與厚重的孤獨。“如果我們把阿Ｑ通過社會所獲得的傳統社會文化體系的因素，也包括進去作為他的本性的部分，那么，阿Ｑ便可以稱為幾乎全靠本能生活和行動的動物了。”（林毓生《中國意識的危機》）當一個鮮活的生命被傾軋掉人的“水分”，退守到“物”的范疇，他的行動就如同舞臺上的道具，便會被別人隨便搬來搬去，拋來拋去——這在冷漠無聊而又麻木殘酷的看客看來，的確是生動而有趣味的事件。

“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》），世界是不會偏愛某一個人的。只有認識到自己的生存困境，自覺自身的生存現狀，就是爭取到了做人的權利。存在主義哲學家薩特曾說，周圍世界總是骯臟的、令人“作嘔”的。而阿Q存在的那個世界，豈止骯臟得令人“作嘔”，簡直是讓人“深惡而痛絕之”的，用阿Q自己的口頭禪說：真是太“媽媽的”了。阿Q在它面前顯得無疑是太渺小、太蒼白了。如果說世界真是個大染缸，阿Q絕不可能有荷花的堅貞與自憐（他不可能像屈原那樣“清醒”，時時企圖求得自救），其實，他本身就是一只全黑的烏鴉，所以玷污與墮落是于他毫無相關的事情，痛苦又何以產生？即便如此，我們的阿Q還是有幻想的：“威福、子女、玉帛”——“只是純粹獸性方面的欲望的滿足——罷了。”（魯迅《熱風》）幻想，有時簡直表現為不著邊際的荒唐與可笑，幻想的結果勢必使其陷入更深的“虛無”。阿Q的“虛無”還表現在他的自輕自賤上，比如他被別人痛打時，承認自己是“蟲豸”以示弱，但往往又喚不起別人的惻隱之情、同情之心，即便如此，他也毫無羞惡之感，他總會為自己開脫，常常以幻想的“勝利”來安慰自己，最后，他的精神總是“勝利”的。“精神勝利法”本身就是一種虛幻存在。盡管有“談闊”被嘲，“戀愛”失敗，“革命”不準等一系列“非人”待遇的刺激，但也無法激活其早已遲鈍了的神經末梢，從而使其感受到自己“不人”的痛苦。

阿Q的“我在”還混雜于“他在”之中，即他根本沒有把自身與周圍世界區別開來，“自我”與世界的界限是那么的曖昧與模糊，以至于認為自己就是世界的中心，所以，他并無孤立之感。他不能意識到自己正面臨著“作為世界的世界”，即在自己之外還有一個外在世界的作用與制約。他既沒有了愛，也就無所謂恨了。從這一方面講，阿Q是真正孤獨的，但他對這種孤獨的不自覺，則構成了悲劇。

人存在于世界是必然的，所以，“我在”必然與這個世界發生著這樣那樣的有機聯系，特別是人與人之間存在著千絲萬縷的關系，“生活”本身就是一張大“網”（北島詩句）。對于阿Q也一樣，他逃脫不了這張“網”；但是，對于這張“網”，他的存在卻顯得蒼白無力、可有可無。人們總是以漠然的眼神看待他，他也還之以漠然。即使有時也勉強地表現出“怒目而視”式的憤然，也就僅此而已，很快就會“合理化”地釋解了。其結果，勢必使人人都冷漠起來，隔膜起來，始終看不出真正“憤然”的希望，論者當然有理由堂而皇之地“哀其不幸，怒其不爭”了。

既不擔憂，也就無所謂畏懼。“畏懼啟示著虛無”（海德格爾《什么是形而上學》），而“虛無”揭示著個人的真實存在，因為它使個人的存在同集體的、社會的“他在”區分開來，使個人擺脫所面對的那個不真實的世界，從而回到自己的本真世界。阿Q連自己的死都不再畏懼，不再擔憂，甚至于“合理化”了（“似乎覺得人生天地間，大約本來有時也未免要殺頭的”）。他還能“關心”什么呢？一個正常的人，他的擔憂總是指向自己未來的，而未來總是不可捉摸、不可把握、難以明晰的。所以，人在死亡之前，“擔憂”永遠是不會消除的。受“擔憂”的干擾，人不能獲得真正的自由。

說到底，阿Q對自己的存在，對自己生命前景的不“擔憂”，并不是什么大徹大悟，而是一種懵懂的麻木。傾聽，或者言說都無法破損，由于反復的殘酷性事件的打擊，在阿Q的意識，以及由此深入下去的潛意識感受層上，所生就的一層老繭，而直接指向其“內世界”。實質上，對于阿Q來說，真正的傾聽或者言說事件根本不曾發生，近似于失聰式的打岔與囈語式的叫囂，只能看作是一種變態的發泄方式。阿Q的痛苦并非沒有，而是在他的潛意識里積壓得太深太厚了。他的所謂“精神勝利法”，就是這種“痛苦”的“荒謬”反映。

存在主義文學家加繆對“荒謬”作了精辟的解釋：“荒謬”是“理性的人”遭遇到“毫無道理的世界”之后產生出來的。面對“荒謬”，才出現“背叛”。他說：“我背叛，因此，我才存在”。那么，對于阿Q來說，他到底算不算一個“理性的人”呢？從以上分析可以看出，他充其量只能是一個不自覺的、麻木的、非“個人存在”的樣品。他到底“背叛”了沒有呢？

雖然，阿Q想“革命”，并且理直氣壯地喊出了“造反”的口號，“閑人”也都另眼看他。他“以為革命黨便是造反，造反便是與他為難，所以一向是‘深惡而痛絕之’的。殊不料這卻使百里聞名的舉人老爺有些怕，于是他未免也有些‘神往’了”。小說中這樣的描寫，無非說明阿Q的所謂“革命”，是混沌的、盲目的、不自覺的、無目的的瞎胡鬧式的熱鬧罷了，至于對他自身的真正意義，分析起來實在“渺茫”得很。后來，“闊人”們“不準革命”時，作者也就沒有別的辦法可想，只好讓他去死了。“死亡什么時候來臨并不重要，重要的是人在死亡面前做些什么”（尼柯爾語），我們的阿Q死前到底做了些什么呢？到底可能做什么呢？

作者設計阿Q臨死前畫花押的細節，使我猛然想到嵇康。嵇康臨死前“顧視日影，索琴彈之”（《晉書·嵇康傳》），一曲《廣陵散》足以表明當事人當時生命意識的清晰與覺悟。而小說對阿Q對于圓圈“圈而不圓”，到“合理化”，到“精神勝利”（“孫子才畫得很圓的圓圈呢”）“三部曲”的描寫，意在表現阿Q將自欺欺人、麻木不仁、無所作為的生命不自覺狀態進行到底的精神狀況的真實。

這樣看來，阿Q的悲劇注定是必然的，而其根源與意義實在是深遠的。

[作者通聯：甘肅白銀一中]