西方近代主體性哲學的形成、發展及其困境

[摘 要]西方近代主體性哲學的形成和凸顯經歷了一個從原始社會主客混沌不分到古希臘哲學通過本體論的建構初步區分人與周圍世界，再到近代哲學在認識的主客體關系中突出主體性以及德國古典哲學把主體性理論發揮到極致的過程。主體性哲學在確認人的主體地位和理性力量、將人從中世紀宗教桎梏中解放出來的同時，又因對人的主體性的極端強調而陷入理論上的“唯我論”困境和實踐中的人類中心論困境。

[關鍵詞]主體性哲學；形成；發展；困境

[中圖分類號]B08 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-7408(2007)03一0042-04

一、西方主體性哲學的形成和發展

主體性問題是自人類產生以來就存在的，但人類對主體性的自覺意識，則經歷了一個漫長的發展過程，這個過程體現了邏輯與歷史、人的主體性的現實發展與人的主體意識逐步形成的統一。綜觀整個西方哲學史，主體性的形成和凸顯經歷了一個從原始社會主客混沌不分到古希臘哲學通過本體論的建構初步區分人與周圍世界，再到近代哲學在認識的主客體關系中突出主體性以及德國古典哲學把主體性理論發揮到極致的過程。

1、從原始思維到古希臘哲學：主客體意識的萌芽。原始社會由于人類的實踐水平和認識能力的低下，人只能匍匐于自然力量的擺布之下，人對于自然的優越地位還遠遠沒有體現出來。這時人還不能把自身和自然界分離開來，思維活動與感性活動交織在一起。按照馬克思的說法，這種思維是“純粹動物式的意識”，是一種混沌性的活動性思維。也就是說，原始思維更多地體現出“行為是思維”的特征。這種活動性思維在內容上，表現為主體與客體、人與世界、個體意識與群體意識、自我意識與對象意識的混沌不分。在形式上，表現為思維與人的活動的直接同一性和不可分性。所以，波威爾(Powell)說：“客觀的東西和主觀的東西的混淆，乃是不文明人思想中的極大的混亂。”

隨著人的思維的進一步發展，原始人由于開始追溯自己部落和人類的起源而把對大自然的敬畏轉化為一種特有的圖騰、神話思維。在圖騰思維中雖然人與物、主體與客體還尚未區分，但它在某種程度上表明了人由動物向人類、由自然狀態向社會狀態、由直接性到間接性的發展和進步。因此列維一施特勞斯認為圖騰思維是人類從動物水平轉向人類水平的開始。后來更高一級的巫術思維體現了人與對象世界的初步區分，表明了人對因果關系的初步認識和企圖發現自然、征服自然的意識。神話思維已經把人類社會作為思維的內容和原形，但它仍具有虛幻性、形象直觀性、主客互滲性。

主體性問題的真正出現是從人類進入文明社會以后開始的。古希臘人們對世界的本原或本質的探討形成了哲學本體論，世界開始成為人的認識對象或思維的客體，而人則成為與它相對的世界的探索者和說明者。這就在人與世界之間建立了一種認知上的主客體關系，從而使人與自然、人與周圍世界在一定程度上分離開來。一方面人從那種分不清自己與外物、視人與自然物體為同質東西的混沌狀態中解脫出來，自覺地成為自然界奧秘的發問者和探求者：另一方面，自然界也從那種與入神秘互滲的狀況中獨立出去，成為不依賴于人的客觀世界。自然界這時才真正成為與人相區別且又作為人們認識對象的客體。

其實，古希臘思想中已經有了對主體的直接的自覺意識。德爾斐神廟匾語“認識你自己”和智者派代表普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”。已經表明在古希臘人們就有了進行自我意識的要求，而且開始意識到人在與外界事物主客體關系中的主導地位，意識到為人所感知的客體并不是獨立自在的，它只存在于主體與客體的相互關系中，只是與我們的意識相聯系而存在：它肯定了認識主體的能動性，對后來哲學有著深遠的影響。

2、近代哲學的“認識論轉向”：主體意識的形成及主體性哲學的確立。古希臘哲學雖然已經蘊藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式提出是隨著近代哲學發生的“認識論轉向”而凸現出來的。隨著人類實踐和思維能力逐步提高，人開始從研究自然反觀自身，把主體與客體區分開來。建立起對象化的思維模式，形成了自我意識和對象意識，這是人類思維方式的一次重大飛躍。同時自然科學的飛速發展使探究知識的基礎和可能性問題成為近代哲學研究的主要任務，于是近代哲學側重于從認識論角度，提出并確立了認識的主體性問題。

笛卡兒以其追求知識確定性首開了唯理論的先河，他對“我思故我在”的論證以及由此所展開的自我意識運動成為近代哲學主體性的宣言。笛卡兒認為，知識應該具有確定性，這種確定性只能來自心靈本身，即“我”或“自我”。“我”首先是一個思維主體，人的主體性確立的根據是內在于我之中的“我思”，這樣他就把知識的確定性問題歸結為主體性問題。笛卡兒利用普遍懷疑法來探求知識的可靠性：我可以懷疑任何東西，但我在懷疑、我在思索則是不能懷疑的。懷疑的主體——“我”也是不可疑的，這個正在懷疑的“我”的存在這一事實是毋庸置疑的，所以我思是一切知識可靠性的來源。可見笛卡兒是在認識論的意義上界定主體和主體性的，思維或理性是主體“我”的根本特性。他說：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想”，“我”是普遍懷疑所余下的最后的結果，是笛卡兒苦苦追求的阿基米德點。他正是這樣促使了近代哲學研究重心由本體論向認識論的過渡，同時也意味著主體性問題的突現。正如胡塞爾所說的：“這種哲學實現了從樸素的客觀主義向先驗主觀主義的徹底轉變。”而“我思故我在”這條原理，作為科學理論體系的大前提的公理和根本原理的必要條件，也為知識大廈的建立奠定了基礎。

正如笛卡兒所開創的那樣，對主體性的強調，反映出人們試圖發現一種毋庸置疑的出發點，從而達到更可靠的“客觀知識”的一種努力。這種強調也蘊涵著一種對知識“主體”與“客體”的劃分一這種劃分恰恰構成理性主義與經驗主義兩種觀點的主要脈絡。

近代經驗論主義認為人的知識來自感覺經驗。培根作為近代經驗論的首倡者，認為感覺的產生不僅有客觀方面的原因，而且依據人的尺度，摻入了感覺主體自身的性質，有主觀方面的原因，感覺的主體性問題由此被提出來。培根的這一思想被洛克通過關于“第一性質”和“第二性質”的學說進行了進一步的發揮。洛克認為“第二性質”的感覺(物體在感官的作用下產生的各種顏色、聲音、氣味、滋味等觀念)在很大程度上依賴于主體的認識器官，而且只有依據“第一性質”(物體的固有屬性，如廣袤、運動、靜止、數目等等)才能作用于感官而產生出觀念來。貝克萊則直接認為“存在就是被感知”，即“可感覺的東西都是可以直接知覺的；而直接知覺的東西就是觀念；而這些觀念只存在于心中。”他把感覺完全歸結于主體，認為一切被人感知到的東西都依存于心靈，感覺的主體性問題至此獲得了較為徹底的形式。休謨進一步主張人的認識不可能超越于知覺之外，感性知覺是認識的唯一對象。但休謨走的更為極端，他不僅懷疑物質實體、而且對心靈實體以及上帝也從認識論角度提出了質疑。

總之，近代經驗論和唯理論圍繞知識起源問題使認識的主體性問題得到凸顯。唯理論堅持實體說(substance)，認為具有確定性和可靠性的知識來自于人所固有的觀念和能力，人是能思的理性主體；而經驗論則認為知識來源于人的感覺經驗，較為深刻的探討了感覺經驗的主體性問題。

3、德國古典哲學對主體性的抽象發揮：主體性哲學的顛峰時期。真正確立人的主體性地位的是德國古典哲學，近代西方哲學的“主體性”，主要就是黑格爾所說的德國古典唯心論所展現的“自我意識運動的過程”，“自我”和“自我意識”是德國古典哲學根基。

德國古典哲學更加突出強調了主體的能動性質，這種能動性主要體現在認識論上。如康德的“人為自然立法”和“人是目的而不是手段”充分體現了他的主體性思想和理性原則。他認為人是一個積極能動的主體，能夠為自然界立法，是一個具有理性的理論活動和道德實踐活動的自律而有自由的主體。在《純粹理性批判》中，康德提出必須解決所謂“先天綜合判斷”如何可能的同題，這是康德認識論要解決的基本問題。但其最杰出的貢獻，在于從認識論角度闡發了能動的主體學說，對人的理性能力在認識和實踐兩個領域中的功能做了明確的分析，強調了人在認識中的能動作用。康德認為，在認識領域，理性作為“我思”的“純粹統覺”能力，表現為先驗知性范疇以及先驗直觀形式對認識材料的能動的綜合整理，實際上是自我意識的綜合統一活動。這樣認識可能性的最終根據不在被構成的客體方面，而在主體的先天理性認識形式中。在實踐領域，理性以自身具有的先天“道德律令”規范人的行為，告訴人們“應當”怎樣去做。達到善的目的，這是實踐理性為人的意志立法，理性在道德實踐領域構建起自由王國：在康德對理性的批判中，人因被賦予認識和實踐領域的“立法者”而獲得了理性存在物的形象。康德是西方哲學史上第一個系統的從主體性方面來考察認識及對象的哲學家。康德之前的思想家，雖然有主體性思想的閃光，但并非系統明確的提出主體性理論，而康德之后的整個世界哲學，卻無不受到康德主體性思想的影響。

德國古典哲學對主體的能動性的強調同時也體現在本體論上。黑格爾把主體與實體聯系起來，提出了“實體即主體”的思想。他指出“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”實體具有主體的能動性品格，它本身有一個能動的發展過程，實體的發展最終通過人而獲得自我意識。這樣就把實體的客觀性原則和主體的能動性原則結合了起來。而他的整個邏輯學框架所論證的絕對理念的發展史，就是“自我意識”客觀化和絕對化的辨證運動的過程。

唯物主義者費爾巴哈把立足于自然之上的人確立為主體，把主體從“自我意識”中解救出來，恢復了唯物主義的王位。馬克思說：“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙的擬訂了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點。”這種“以自然為基礎的現實的人”，是社會的和實踐的主體的直接理論前提。從發展的角度看，只有立足于感性的主體，才能想象“感性的活動”，只有立足于自然之上的活生生的人代替“自我意識”，才有可能進一步談人的社會關系。因此費爾巴哈的主體思想是從黑格爾向馬克思主體思想過度的橋梁。

從以上哲學史的追溯來看，從笛卡兒到德國古典唯心論所展現的主體性偏重于認識論和本體論層面，而尤其突出認識論層面。它遵循的仍然是源于古希臘的形而上學傳統，并沒有展現主體性作為一切人類思維創造活動的源泉和歸宿的深刻內涵。德國古典唯心論確實發揮了主體能動性，展現了主體性的豐富內涵，但它只是抽象地發展了能動性，因而不可避免地走向了極端。如康德主體性理論中的自我意識就是夸大了的主體性。他不僅使主體活動失去了客觀基礎，而且脫離社會歷史發展過程來看待人的主體能力，所以只能把上帝作為人的主體能力的“先天”的來源。而黑格爾通過邏輯構造所展現的主體性實際上只是絕對精神的主體性。這正如馬克思所評價的：“從前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀的方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”

馬克思在創立自己的哲學體系中，以實踐的觀點作為自己全部哲學的基礎，從研究現實的人的生產實踐活動人手，研究人與自然的關系和人與人的關系，用實踐的思維方式取代了直觀的思維方式，以唯物主義方式理論地解釋世界，實踐地變革自然，實現了唯物論與辯證法、唯物論與實踐論的有機結合。至此，主體性才從天上回到了地下，從意識領域回到實踐領域，真正找到了現實的根基。

二、主體性哲學的困境

主體性問題一直是西方近現代哲學的中心問題。西方整個近現代哲學都是力圖摧毀宗教神學對人的貶斥，圍繞高揚人的主體性展開的，主體性觀念是現代性的根基。它確認了人的主體地位和人類理性的力量，發現了人的意志、情感和非理性的人性價值以及人的自為存在對于人生意義的追尋等。主體性哲學的確立也同時伴隨著近代哲學的認識論轉向，并形成了哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》所說的“主體中心理性”。

但是，近代主體性哲學所倡導的主體性是一種抽象的主體性，主體的核心是思維(或理性、經驗、或意識、或精神)，人被看成是純粹的理性存在物，是絕對精神實現自身的工具和中介。因此，近代哲學對主體性的張揚，雖曾一度實現了把人從宗教桎梏中解救出來的時代要求，但終究因為再度樹立了一個絕對精神的權威。主體中心理性不但沒有引導人類至今走向解放，反而因為工具理性的擴張造成了諸多的社會問題，如生態災難和工具理性對人的壓抑等等，因而在理論和實踐上都陷入了困境。因此，對近代主體性的批判和消解構成了當代西方社會文化發展的一個重要向度。主體性哲學的困境具體表現為兩方面：

1、認識范式上的“唯我論”困境。近代主體性的特點是單一主體性。在文藝復興和啟蒙運動驅散了神的魅影，工業文明顯示出科學和人類理性的力量時，人不僅被看作是歷史活動的主體，而且是哲學思維的主體。“大寫的自我”成為一切的統治者。單一主體觀是人類自我中心主義的哲學幻象，它的理論話語雖然體現了近代工業文明中的人類成就，但具有重大的根本性的缺陷：

主體性哲學的主體，是單一主體，它將主體局限在“大寫的自我”之中，如笛卡兒的“我思”，費希特的“絕對自我”，黑格爾明晰的“自我意識”，等等，這種頑固的“自我”情結排斥了社會主體之間差別的豐富性和多樣性，把人的社會特質先驗化和抽象化。如此以來，個體之間、共同體之間存在的差異對于“自我”來說是不存在的，“他人”成為一個不可逾越的障礙。其結果，“大寫的自我”與社會主體差異性之間存在的矛盾只能用一種抽象直觀的方式來解決，即先驗地假定“自我”代表了人類，“自我”就是人類“自我”。在這里，哲學話語不得不以先驗“人類幻象”的方式來偷渡自我，到達“他人”的彼岸。單一主體性中的主體首先是自我，即此在之自我。人首先是以個體方式存在的。以主體為基點，就是以自我為基點。主體論的哲學邏輯，往往直接變為唯我論的邏輯。于是如何走出唯我論的困境就成為困擾后現代哲學家的主要問題。

單一主體性從根本上排斥了“主體際”關系對于主體建構的決定性影響。這里的主體是脫離了他人存在、脫離了“交往實踐”的意識主體，不能夠揭示主體間交往關系雙向整合對于各極主體所帶來的本質力量的發展以及主體形態建構。單一主體性也不能揭示主體創造活動的真正本質。主體對象化的過程，從表面上看，是主體客體化和客體主體化的過程，實際上是通過中介客體的聯結而打入社會化普遍交往網絡的過程。主體所受的客體性的制約，本身就包含了另一極主體作用的性質，是“主一客”、“主一主”雙重關系的制約。單一主體中心性對主體際的忽視和排斥令西方哲學史家驚訝不已，如美國哲學史家穆尼埃寫到：“古典哲學常常令人奇怪的對這個問題置若罔聞”，“如果你數一下古典哲學研究過的主要問題，你會看到這么一些：認識、外在世界、自我、靈魂與肉體、心靈、上帝與來世，在古典哲學中，與他人的關系所產生的問題從未獲得與其他問題同等重要的地位。”

近現代西方哲學在強調主體性的同時也意識到自身深陷“唯我論”困境，為擺脫困境也作過不懈的努力。在西方近代的認識論轉向中，笛卡爾為了逃避其建立在“我思”基礎上的整個知識論大廈的“唯我論”傾向，不得不借助于論證上帝存在而保證“我思”的知識的客觀有效性和普遍必然性：貝克萊同樣不得不借助于上帝走出“存在就是被感知”帶來的“唯我論”困境：沒有被“我”所感知的東西之所以存在是因為它被上帝所感知；康德也曾試圖通過對經驗自我和先驗自我的區別，把先驗自我作為認識的普遍必然性的根據。近代哲學史上哲學的起點由笛卡爾的“我思”到黑格爾的“絕對精神”，其中貫穿了一條試圖在主體之內超越唯我主義的邏輯線索。總之，近代主體主義哲學通過把笛卡爾的“我思”轉換為“先驗自我”的“先驗轉向”，來試圖超越“唯我論”，調解主體主義哲學內部所存在的明證性和普遍必然性的矛盾。

但是在現代特別是后現代哲學家看來，執著于主體性立場的康德等人的先驗轉向并未能使他們真正走出唯我論的怪圈。所以現代西方哲學的語言學轉向以更堅決的態度和立場，通過建立一種明確的可言說的、可交流傳達的語言，力圖進一步克服建立在個體意識和心理表象基礎上的認識的主觀任意性和唯我主義傾向。早期語言哲學反對心理主義，追求語言的意義自在性和客觀性，后期語言哲學則進一步通過語言的可交流性、公共性、非私人性而力圖實現一種主體間的建構。胡塞爾對于建構主體問性的重要性曾經有過充分認識，他力圖引入他人與我共享的“生活世界”，超出單獨的自我意識，承認他人意識的存在，以走出傳統哲學唯我論的困境；海德格爾規定了“此在”的存在狀態是與他人共同存在，即“在世”；薩特由“他人的注視”而建立了一種復數主體之間的存在聯系；后期維特根斯坦對不存在“私人語言”的論證，說明了語言和經驗的可交流性和可通約性。由此看來，解構自我中心主義的主體，用社會文化批判代替自我主體的思辨內省，徹底跨越唯我論，實現主體復數化而建構主體間性，成為現代哲學發展的基本趨勢。

2、實踐領域的“人類中心論”困境。近代的主體性理論以主客二分為特征，形成了以追求確定性、專制性、同一性為目標的主體中心理性。主體中心理性在實踐中的極端化導致了片面的人類中心論，造成了人與自然、人與社會的對立和分裂。

人類中心論是一種伴隨著人類對自身在宇宙中地位的思考而產生并不斷變化、發展著的文化價值觀念，是人類維護其自身生存和發展的自然本能在社會實踐和價值評判上的一種表現形式，它在不同的時期有不同的表現形式和內涵。在透析人與自然關系時，我們并不一般地反對人類中心論，那種在人與自然的相互作用中重視人類整體利益，把人類的整體利益視為處理人與外部世界關系的根本尺度的人類中心論是我們所認可、贊同的。我們在此要否定、揚棄的是近代主體性哲學發展到一個極端形成的片面的人類中心論。這種觀點認為人類是宇宙間萬事萬物的目的，它把人類的利益(其實是部分人的利益)提到至高無上的地位，一味地強調人對自然的征服奪取而忽視了人與自然、社會的相互制約關系，最終會破壞人類賴以生存和發展的基礎，阻礙人類的進一步發展。

近現代主體性哲學不僅發覺了人的意志和力量，而且把它提到一個非常高的位置。從培根的“知識就是力量”到康德的“人為自然立法”，再到黑格爾的“人具有無限價值”，人已經完全取代了上帝的地位，成為認識自然、征服自然的理性主體和具有包容一切的自由主體。對人的主體性的強調構成了西方整個現代化進程的思想基礎，它為資本主義的發展提供了深刻的哲學基礎，同時也反映了資本主義征服自然、改造社會的巨大成就。

但近代哲學在突出主體性的同時，主體理性的膨脹也達到了登峰造極的程度。在人類工業化和現代化的過程中，隨著人類征服自然的活動閂益向深度和廣度進軍，人類愈來愈以一種征服者和掠奪者的姿態來面對自然，人與自然關系的惡化所帶來的陰影也越來越濃重。這種主體性思維方式所導致的人類生存危機同時也蔓延到人與人的社會關系方面，包括了人的精神危機以及異化狀態的加深。在人類改造外部世界的過程中，人不僅征服和占有外部對象，而且自身也被對象所占有，也即“人心為外物所役”，從而使人的精神生活極度貧乏，形成了單向度、異化的人。因此人與自然關系的惡化，不僅是自然的破壞和毀滅，同時也是人與人的社會關系和人自身的破壞和毀滅。

片面的“人類中心論”的深層理論根源是“唯我論”，它不過是將“唯我論”的認識和價值評判原點從單數主體“我”擴大到復數主體“我們”而已。因此在社會實踐意義上超越片面的“人類中心論”和在理論上克服“唯我論”是一致的。片面的“人類中心論”和唯我論的實質就是否認“我”或“我們”之外的實體存在的價值和意義，一切存在都以自我的感覺表象，以自我的欲念沖動為依據，一切認識和價值判斷都是從“自我”這個唯一的點出發。自我欲望的滿足就是衡量一切行為的準則，推而廣之則是人類的利益是唯一存在的利益，人類是宇宙中獨有的價值。

片面人類中心論所帶來的一系列全球性問題引起了全世界人類的普遍關注，后現代主義由此展開了對造成全球同題思想根源的現代性的批判。他們倡導一條從絕對走向相對，從封閉走向擴展，從一元走向多元，從理性走向非理性的思路，對主體試圖解構或消解。但實際上真正的主體是無法消解的，后現代哲學所能解構的，是近代主體性哲學所確立的理性主體的普遍性、同一性和絕對性。而要打破這種普遍性和同一性、實現多元化和差異性，只能求助于主體問性的建構。主體問性建構的標準，不是傳統哲學認為的由一個主體自我反思獲得的認識，然后可以有效地加之于其他一切存在，而是首先承認不同主體擁有自身不同的理性和價值尺度，然后再在這些差異性中尋求同一性。這樣就可以在不同的個人主體之間，不同的社會階層集團之間，不同的文化傳統之間，進而可以在人類與動物界之間，人類與生物界之間，人類與自然之間，建立一種共享互惠的價值尺度和理性標準，達到民胞物與的境界。而且，要真正走出“唯我論”的困境，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。我們不能在理論的邏輯推演中兜圈子，而應該在人類生生不息、日新月異的實踐中不斷的認識和優化人與自然、人與社會的關系，這樣，“唯我論”和“人類中心困境”才有可能被成功跨越。

[責任編輯：陳合營]