儒家天人觀的政治哲學反省

摘要：把握普遍的必然性是人的天性。天是中國古代思想家所能認識到的最高意義的本體性存在，理解天人關系是中國古代思想家把握普遍的必然性的基本途徑。思孟學派的天人合一論更多地注意到了天人之間的統一性，表達了古代思想家在更抽象的水平上把握客觀世界的心理取向。宋代理學家用形而上的思想方式理解和把握天，從而使必然意義的天與可感覺的天和有神性的天分離開來，儒家的天人觀也因此而達到了最高的境界。

關鍵詞：天人觀；天人合一；形而上學

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：0559-8095(2007)04-0003-08

天人問題是儒家政治哲學的核心問題之一，中國古代思想家對天人關系的認識，一方面反映了他們對于客觀世界的理解，另一方面也體現了他們對于普遍的必然性的認識和把握。在中國古代大多數思想家的觀念中，天是他們所能認識到的最高層次的本體，人們對于天以及天人關系的理解，在根本上體現著人們對于普遍的必然性的追求，在某種意義上說，古代思想家在什么程度上理解和把握了天人關系，也就在什么程度上理解和把握了普遍的必然性，也就在什么程度上理解和把握了普遍的道德法則。就像希臘哲學家離開了“邏格斯”的理念就無法理解“永恒的正義”一樣，中國古代思想家如果離開了“天”和“天命”，也就無法在更抽象的水平上把握普遍的道德原則。長期以來，在中國思想史與中國哲學史研究中，較為流行的觀點是把儒家的天人觀理解為自然觀，進而把“唯物”、“唯心”作為儒家天人觀的評價尺度。近年來，也有人從人與自然的和諧觀點出發，探討儒家思孟學派“天人合一”論的生態學意義。①傳統儒家思想中的天人問題在本質上討論的并不是人與自然關系的問題，儒家天人觀的思想內涵，應該在倫理學和政治哲學的意義上加以闡釋，否則，我們將無法理解儒家政治哲學的真實意義。

一、 天人問題的內涵及其本質

人類是理性的存在者，人類區別于其他動物的至為重要的特點，就在于人類不像其他動物那樣僅僅依靠對于自然世界運行規律的被動反應來調解自己的行為，而是能夠憑借自己的理性，能動地認識自己生活于其中的客觀世界及其規律，并且通過對客觀世界的認識和把握，合理地安排自己的社會生活。于是，自人類有能力表達可感世界、反思自己的社會生活那一天起，把握“普遍的必然性”便成為思想家的自覺意識。思想家們相信，世界所以為這樣的世界，萬物所以為此萬物的原因并不在于現實世界本身，而在于現實的世界之外，而作為事物終極原因的東西，便是一切事物為之而存在的目的。如亞里士多德所說：“使事物美好的原因也是存在物的本原。”［1］（P15） 于是，從很早的時候起，在東西方的思想史上，對終極原因的探求便被人們目為最高深的學問。

在東西方思想史上，思想家都不約而同地意識到了一個共同問題，即在可感覺的世界以外，存在著某種可以概之為“必然性”的東西支配著人們的社會生活乃至于整個可感世界，這種必然性也就是人們社會生活的合理性所在。所不同的是，不同社會歷史環境下以及不同歷史時期的思想家，由于其思想方式以及思維水平的差異，往往把這種必然性訴諸于不同的東西。在希臘人開始哲學思考以前，合理性問題是由荷馬時代的詩人用敘事語言表達的，荷馬時代的詩人想象了一個神的世界，而這個世界決定著現實世界的秩序，人類社會生活所必須的道德理念如善、美德、正義都來自于諸神。荷馬時代人們對于諸神世界的描述，可見《伊利亞特》和《奧德賽》等詩篇，關于諸神與人類道德理念之間的關系，可見柏拉圖的《普羅泰格拉篇》（Plato: Protagoras， Revised Edition， Eng. Trans. by C.C.W. Taylor， Clarendon Press Oxford， 1991， P14-15）；另外，美國學者特倫斯·歐文在《古典思想》（覃方明譯，遼寧大學出版社1998年版）一書有關“荷馬的重要性”一節，也詳細討論了這一問題。而前蘇格拉底時期的自然哲學家則拒絕把合理性訴諸于神，而是訴諸于宇宙的本體，亞里士多德在評述自然哲學家的觀點時說：“在那些最初進行哲學思考的人們中，大多認為決定萬物屬性的本原是萬物惟一的本原。萬物都因它而存在，最初由它而生成，最終在分解時又回歸于它（物質依然存在著，只是它的形體在變化），他們說這便是元素和萬物的本原，他們因此認為沒有什么東西生成，也沒有什么東西毀滅，因為這種實體總是存在著。”亞里士多德，《形而上學》，苗力田譯，《亞里士多德全集·形而上學卷》，中國人民大學出版社2000年版第12頁。這段引文根據D.Ross的英譯本做了某些改動。蘇格拉底以后的哲學家則專注于倫理問題的“普遍”，如柏拉圖便把非感性的東西稱為理念，并且認為所有的感性事物都分有理念，理念在終極意義上決定了所有事物的屬性，由于理念，“眾多和理念同名的事物才得以為是”。［1］（P23） 希臘哲學從訴諸于某一種物質到訴諸于“理念”或者“邏格斯”，是思維水平進步的表現，它標志著人們已經不再像以往那樣，簡單地通過說明可感世界的本原是什么來說明現實社會生活的合理性，而是要憑借自己的推理過程，在自己的思維過程中做出判斷。

與希臘人的思想進程相似，古代中國人也曾經歷了從商代的尊神到西周以后“敬天”的轉變。關于商代的尊神，《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神。”從商代后期的甲骨卜辭，大致可以看到商人有“每事必卜”的習慣，“帝”和祖先則是商人最主要的卜問對象，在商人的觀念中，“帝”是主宰一切自然現象和人世間一切事務的至上神，同時商人的先公先王也有類似于“帝”的權威。這種祖先崇拜與上帝崇拜并存的現象表明，殷商時期的人們還沒有能力建立起荷馬史詩中那樣整齊劃一的神的世界，不過，商人每事必卜的行為卻表明，在認識能力和思維水平相對低下、現實的社會生活存在著許許多多的偶然性和不確定性的歷史條件下，人們也在探求著普遍必然性，從而試圖為自己的社會行為提供某種理由。

西周以后，“天”取代了商代“帝”的位置，在西周以后人們的觀念中，天是最高層次的本體，“天命”是不可抗拒的必然。不過，同樣是由于認識能力和思維水平的原因，西周時期人們所說的“天”，也是一個有著多重含義的復合體。首先，從《周書》“今天降大戾于周邦”［2］ (《大誥》)以及“天乃大命文王殪戎殷” ［2］ (《康誥》)等有關記載來看，周人所說的天有著某種神性或者人格化的特征；其次，由于語言方面的原因所致，周人在用“天”作為表達必然性的概念的時候，又不可避免地在直覺上把這種必然意義的天與可感覺的自然之天聯系在一起，如《詩經·小雅·正月》所說：“謂天盍高，不敢不局”。這便決定了中國古代思想家對于普遍必然性的探求一定是伴隨著必然意義的“天”與可感覺的自然之天相分離的過程。

商周時期普遍流行的具有神性的天道觀，標志著這一分離過程的開始。由于認識能力與思維水平的限制，人們只能通過把天擬人化或者神化的方式，把人的道德情感賦予天，使“天”有著與人類相同的道德好惡，從而使得現實的社會生活與必然性聯系在一起，使現實的社會生活在終極意義上獲得合理性解釋。長期以來，由于人們習慣于用“有神”或者“無神”作為評價的尺度，很多學者強調神靈之天與必然之天之間的差別，卻忽略了二者間的本質聯系。如湯一介先生在談到中國古代天的含義時便把中國傳統思想中的天分為“主宰之天”、“義理之天”和“自然之天”三種，認為主宰之天“有人格神義”，并且明確地說，這種主宰之天和西周時期的“天命信仰有密切聯系”，［3］我認為，湯先生所言“主宰之天”與“義理之天”之間并不存在本質差別，它們所體現的都是人們對于普遍必然性的訴求，只不過，由于認識能力的限制，那一歷史時代的人們不能訴諸于義理，而只能訴諸于神靈。在某種意義上說，商周時期的“神靈之天”恰恰是后世“義理之天”的前提，是古代中國人探求普遍必然性的思想進程的重要環節。

中國古代思想家對于“天”的哲學思考大約始于春秋戰國時代，在 “天”已經成為人們廣泛接受的代表必然性的概念以后，對于天的本體論證明以及對于天人關系的理解，便成為思想家不可推辭的責任。也正是從這一時期開始，所謂的“義理之天”逐漸取代了“神靈之天”，《論語·顏淵》載孔子的學生子夏說：“死生有命，富貴在天”，在另一處又載孔子的話說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”。［4］ (《陽貨》)在表面上看，孔子似乎是在描述一個自然的天，但其本意卻是在說“天亦不言而令行”，如唐人注疏所說，“天何嘗有言語教命哉，而四時之令遞行焉，百物皆依時而生焉”。宋代朱熹則進一步解釋說：“四時行，百物生，莫非天理發見流行之實，不待言而可見。”其實，朱熹所說的“天理發現流行之實”，孔子本人未畢真正意識得到，但從《論語》記載的孔子及其門人的有關言論來看，其基本的認識路向卻是對于“必然之天”的探求。到了戰國，孟子雖然有時也有諸如“天以天下予堯舜”之類的說法，但在另一方面，孟子也更為清楚地論證了“天”的必然涵義，“莫之為而為者，天也，莫之致而致者，命也。”［5］ (《萬章下》)

近年來，天人關系也一直是引起人們較多關注的思想主題。在近年有關儒家天人觀的討論中，較為流行的說法仍然是把天人關系理解為人與自然關系的問題，例如，有的學者便認為，“天人關系，就其最具現實性的意義來說，亦即人與自然的關系。”［6］我認為，這一說法并沒有觸及天人問題的本質，傳統儒家對于天人關系的討論，在本質上不是對人與自然關系的表述。

在天人關系這一問題的范圍內，無論古代思想家如何理解和詮釋了“天”，人們在主觀上想要理解的天都是必然意義的“天”。天人關系之所以成為那個歷史時代至為深邃的政治哲學問題，就在于思想家的認識并沒有停留在可感覺天是什么這樣的認識水平上。從春秋戰國時代的思想家開始，直到兩宋時期的理學家，人們所以辨析天人關系，其目的就在于說明必然意義的天以及與這種必然性相應的“應然”狀態是什么，人們應該如何按照這種必然性去調解自己的行動。

其實，即使如當今人們較為流行的看法，把“天”理解為“自然”，天人問題也不應是自然觀問題或者人與自然的關系問題。在這里，不妨對照一下西方思想史上的情形。在英語中，nature的基本含義是自然，但同時也有本性、天性、特性的意思，而與natural相對應的一個概念artificial（人為的、人造的）的另一個意思是虛假的，以此，natural也就具有本然、應然和真實的意思。其實nature這個概念只是在科學家那里才真正地意味著自然界本身，而在哲學家那里，人們在使用nature和natural這兩個概念的時候，在大多數情況下都不只是用于對自然界的描述，而是要用它意指“本然”與“應該”的東西。出于同樣的道理，在中國古代思想家那里，人們在討論“天”是什么的時候，其真實的意義也不是要對于作為可感世界的“天”進行描述，而是要說明人們所著意探求的必然。于是，無論古代思想家對于天做了什么樣的理解，是有神的還是無神的，是物質的還是精神的，所反映的都是人們對于“必然之天”的理解水平。

人類是需要理由的動物，生活在不同歷史時代的人們所以關注普遍的必然性，目的在于通過對于必然性的把握和理解，弄清什么樣的社會生活才是正當的。不過，在這方面，中國思想家與希臘思想家卻有著不同的認識路徑。在希臘哲學家那里，終極原因便是最高的善，因此，他們通過對理念、“邏格斯”這樣一些概念的推理，對正當的社會生活做出了自己的判斷。而在中國的春秋戰國時代，由于形而上學的相對不發達，思想家不是用邏輯的方式辨析必然意義的“天”是什么，而是通過對天人關系的理解來說明什么樣的社會生活是正當的。在古代思想家的觀念中，必然意義上的天，一方面是“天地所以為此天地”的終極原因，另一方面，它也代表著普遍的道德法則，所以，盡管“天道遠，人道邇”，但正當的社會生活卻只能向“天”去尋求。用孟子的話說，就是“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。”［5］ (《離婁上》)

西周春秋以降，當“天”成為人們普遍接受的本體性存在以后，便出現了一個“天道”的概念，與之相對應，還有一個“人道”的概念。如果說天道是整個世界的最高法則的話，人道便是人類社會生活必須遵循的道德法則，那么，天道與人道是什么關系，二者在終極的意義上是否是統一的，人類社會生活的道德法則是否可以求之于“天道”，便成為每一個關注天人關系的思想家必須回答的問題。在春秋戰國以后的每一個歷史時代，無論思想家對于“天”以及天人關系做了什么樣的解釋，歸根結底都是在對這些問題做出他們自己的回答。

二、 關于天人相分與天人合一

關于天人關系，自春秋戰國以后，歷代儒家實際上存在著兩種截然不同的思路，一是以思孟學派為代表的天人合一論，一是以荀學為代表的天人相分論。以往，由于人們把儒家天人觀理解為自然觀，把天人關系簡單地理解為人與自然的關系，因此，荀學的“天人相分”論便被解釋為唯物主義自然觀，而思孟學派的“天人合一”論便被認為是唯心主義自然觀，近年來有關這一主題的討論中，對于思孟學派的天人合一與荀學傳統的天人相分又有了一些新的說法，如有人認為，荀子也是主張天人合一的，只不過是“在天人相分的前提下的天人合一，是通過人‘制天命而用之’的天人合一。”［7］另外，也有人認為“天人之際既是相分的，又是合一的，是對立統一的關系，單純天人之分的觀點或單純的的天人合一的觀點，都不能如實地反映這種辯證的對立統一關系。”［6］那么，究竟應該如何理解傳統儒家的天人合一與天人相分，便是我們首先需要解決的問題。

當天成為古代中國人觀念中必然性的代名詞的時候，人對于這種必然之天的理解和把握在怎樣的程度上是可靠的，便只能通過對天人關系的闡釋才能得到說明。因為在我們的意識中，必然性或者客觀規律之所以有意義，就在于它能夠為我們所理解和把握，并且給予我們行動的理由和規則，否則，普遍的必然性對于人類來說便是存在著的無。因此，對于歷史上的思想家來說，承認必然性僅是問題的第一步，更為重要的是，人們必須在自己的意識里在作為認識主體的人與必然性之間建立起某種關系。因此，無論古代思想家對于天人關系做出了什么樣的說明，都不應該簡單地斷言，古代思想家僅僅是在說明人與自然之間的關系。實際上，傳統儒家所說的“天人關系”在本質上是一種主觀的建構，在這一意義上說，現實生活中的人與自然關系如何是一回事，而思想家在主觀上如何理解了這種關系卻是另一回事。不能否認的是，在現實生活中，只要是理智正常的人，就一定能夠知道人是自然的一部分，人類既依賴自然又有別于自然這一簡單的事實，但問題是，思想方式以及思維水平不同的人們對于這一事實卻完全可能有不同的理解。所以，就思孟學派的天人合一論與荀學的天人相分論本身而言，問題的關鍵并不是哪一種說法符合了人與自然的關系這一事實，更為重要的是，思想家究竟是在怎樣的思維水平上理解了天人關系。

在我們的理性所能達到的境界里，人是唯一能夠用自己的意識統攝我們這個世界的動物。用統一的觀念理解和把握整個世界，是人類所特有的思維品質。如果我們沒有了對于認識對象的高度抽象與概括的能力，我們面對的將是一個支離破碎的世界。在這一意義上說，歷史上的思想家以什么樣的方式在怎樣的程度上統攝了這個世界，在根本上體現了思想家的思維水平。

在某種意義上說，荀學的天人相分論有其正確的一面，如荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。”［8］ (《天論》)荀子把天理解為不以人的意志為轉移的客觀存在，拒絕思孟學派所主張的神性之天，顯然是正確的認識，但是，荀子天人相分論的理論局限也同樣的明顯。這是因為，荀子所說的天，在本質上并不是在哲學意義上的必然之天，而僅僅是可感覺的物質之天，當荀子把“天”僅僅理解為物質意義上的自然的時候，人們在觀念上追求的“必然之天”及其倫理學內涵也就相應地被濾掉了。在荀子的觀念中，可感覺的天或者“自然”與人是相互分離的兩個世界。當然，荀子的天人相分論也沒有完全否認天人之間存在著某種聯系，就人類所以產生的物理過程來說，荀子也承認人生自于天，在《儒效》篇，荀子也使用了“天生蒸民”這一說法，在另一處荀子還說：“天地生君子，君子理天地”，［8］ (《王制》)也就是說，人是自然之天的產物，循著這一思路，也可以徑直地推導出人是自然的一部分。

不過，在荀子的思想體系中，天與人之間的聯系僅此而已，在天地生君子或“天生蒸民”這一物理過程之外，荀子不承認天人之間存在著任何統一性。荀子認為，天、人以及人類社會的道德原各有所本，“禮有三本，天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？”［8］ (《禮論》)荀子的“三本論”雖然主要討論不是天人問題，但卻體現了荀子對于天人關系的基本理解，在荀子的思想體系中，雖然天地、禮義、君子都可以說是禮的本源，但這三本是不能在更高層次上統一起來的。

由于天、地、人三者之間沒有統一性，任何知“天”的企圖都是徒勞的，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參，舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”［8］ (《天論》)在古代，“參”與“叁”是通假字，人參天地，在某種意義上可以解釋為“人叁天地”，也就是人與天地并立為叁的意思，“舍其所以參而愿其所參”，清人王先謙《集解》說：“舍人事而欲知天意，斯惑矣”，其說得乎原意。在荀子看來，不僅天命是不可知的，而且人們也沒有必要探究天命，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉，雖大，不加能焉，雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。”［8］ (《天論》)天道雖然深奧廣大，但無需人去察知，如果人想要察知天道，就是“與天爭職”，放棄了自己的職事而圖謀天的職事。

人類的社會生活是合規律性與合目的性的統一，但是，所謂“規律”或者“目的”，只不過是為人們所認識和把握了的東西，在本質上它仍然是人的主觀思維的新產品。因此，為了提高人類社會生活的質量，每一時代的人們都必須不斷地認識和把握客觀世界內在的必然性，進而實現對普遍的道德原則的準確把握，從而知道什么是應該的社會生活。至于人類的群體生活是否需要道德法則的約束，中國古代思想家的回答都是肯定的，在先秦儒家那里，這個普遍的道德法則就是人道。那么，“人道”的內涵是什么，人道的終極來源在于何處？是來源于人們在主觀上對于普遍必然性的把握，還是來自于經驗性的歷史過程，天人合一與天人相分兩種觀點恰恰在這里出現了分歧。

如前之述，天人合一觀念所體現的是對普遍必然性的關注，這一思路所強調的是天道與人道的統一，例如，孟子在論證天之于人類社會的決定意義時曾經說：“順天者存，逆天者亡”。［5］ (《離婁上》)此外，天人合一論者還每每談到“天以天下予堯舜” ［5］ (《萬章上》)這一論題。在表面上看，思孟學派顯然把天神秘化了，這種表象背后所隱含的卻是一種十分重要的思想方式，即通過把握必然之天來把握人道。與思孟學派相反，在天人相分論者那里，天人是相互分離的兩個世界，天道與人道之間也絕無關涉，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中，曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”［8］ (《儒效》)按照這個邏輯，先王之道也就是人道，于是，人道不是來自于對普遍道德原則的理性把握，而只能求助于經驗性的歷史過程，也就是求諸于歷史上的先公先王。天人相分的邏輯結果是在思想方式上對形而上學的拒斥。

當然，由于思想方式的原因，即使在主張天人合一的孟子那里，我們也常常看到對堯舜之道的贊美之辭，可以說，把先王之道理解為合理性的來源，向經驗性的歷史過程尋求普遍的道德法則，是傳統儒家共同的思想路向，但思孟學派的天人合一畢竟注意到了天人之間的統一性，這種思想方法無疑使得對倫理問題的“普遍”的探求成為可能。事實上，兩漢以后儒家政治哲學的哲理化過程主要是循著天人合一的思路發展，并且最終是由兩宋理學家完成的。

由于缺少自然哲學的前提數理科學的相對不發達，中國古代是形而上學相對不發達的國度，關于這一點，可見拙作《中國傳統政治哲學》（上卷）有關中國傳統政治哲學的社會歷史環境以及中國傳統的政治思維方式這兩部分，吉林人民出版社2002年版。中國傳統思維方式的這一特征也同樣在中國古代的天人合一觀念中表現了出來。作為中國歷史上最早表達天人合一觀念思想家，孟子雖然意識到了天人之間的統一性，而且從孟子所說的“盡其心也，知其性也，知其性則知天矣” ［5］ (《盡心上》)這段話中，也可以明顯地看到思想家用自己的理性把握必然之天的自信。然而，由于缺少對于“天”的形上把握，孟子卻無法在學理上證明天與人究竟在怎樣的意義上是統一的，這一點在漢代董仲舒的天人合一論中體現得更為明顯。為了論證天人之間是統一的，董仲舒說：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天。”［9］ (《為人者天》)如果僅僅把天理解為必然之天的話，“人之為人本于天”應該是一個十分深刻的哲學論題，可是，由于形而上學素養的不足，董仲舒卻沒有能力把必然之天與可感覺的自然之天區別開來，也沒有能力在抽象的水平上說明人之為人所以本于天的理由。結果，董仲舒只能用簡單比附的方式來說明天人之間的統一性，“人之形體，化天數而成，人之血氣，化天志而仁，人之德行，化天理而義，人之好惡，化天之暖晴，人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四時，人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”［9］ (《為人者天》)在另一處，董仲舒又說，“唯人獨能偶天地”，一年三百六十五天，人周身有三百六十骨節，天有“日月之象”，人有“耳目聰明”，天有四時，人有四肢，［9］ (《人副天數》)對董仲舒的這段話，臺灣學者徐復觀給予了很高的評價：董仲舒“除在道德上立足外，更在人的形體上，人的生理上立論。若比附一點說，這一指向，或可與現代從科學的生理研究以解答人自身的問題，有連結之點。”［10］（P244）徐先生的這一說法可能是一種誤會。其實，這種簡單的比附恰恰是他沒有能力在更抽象的水平上理解天人關系的表現。

由于先秦兩漢儒家不能在更抽象的水平上理解天人關系，于是，天人合一論者便不約而同地走進了一個誤區，那就是把天神化，把人的情感賦予天。通過這種方式，使得天人合一得到某種“合理”的解釋。實際上，孟子所說的“天以天下予堯舜”，這里的天就已經具有某種人格化的性質，到了漢代董仲舒那里，更進一步發展成為“天人相與”、“天人感應”，在形而上學不很發達的思想背景下，天人合一這一論題的政治哲學內涵便被這種庸俗化的解釋所淹沒了。

先秦兩漢時期天人合一論的理論缺陷在于把天理解為神靈之天，而荀子主張天人相分的一個重要原因則恰恰是看到了思孟學派的這一不足。其實，相對于當時人們的思維水平而言，拒絕把天神化的最簡捷的方式就是把天理解為自然，不容否認，荀子所說的“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣，”以及雩而雨，“猶不雩而雨”， ［8］ (《天論》)這些論斷都是正確的。但也必須看到，對于思想家來說，僅僅認識到這些是不夠的，因為思想的本質就是在更抽象的水平上把握和理解政治生活的合理性，拒絕思孟學派神化了的天僅僅解決這一問題的第一步。可是，當荀子否定了有神性的天之后，他必須提出一個可以代表普遍必然性的概念，如果提不出這樣的概念，他在辨析天人關系方面所做的努力也就變得毫無意義。荀子本人似乎也意識到了這一點，例如，他也提出了一個道的概念，甚至還說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”［8］ (《天論》)粗看起來，這句話很有把道看作是宇宙本體的意味。可是，荀子對道并沒有做任何邏輯的證明，而且在荀子的思想體系中，這個可以概括萬物的道與政治哲學意義上的“道”是沒有關系的。可以說，同樣是由于思想方式的局限，荀子并沒有使人們走出天人問題的理論困境。

三、儒家天人觀的進境與中國傳統政治哲學的哲理化過程

在政治思想史上，東西方思想家對于倫理問題的思考幾乎是同時發生的，不過，由于春秋戰國時期的儒家沒有自然哲學的前提，中國思想家對于倫理問題更多的是經驗的闡釋而不是形上的把握。然而，政治哲學的歷史使命就是在抽象的水平上理解普遍的道德法則，這就決定了中國傳統政治哲學必然要經歷一個漫長的哲理化的過程。與這一過程相伴的則是儒家天人觀的進境。

兩漢以后儒家天人觀的進境，主要是循著天人合一的思想方式實現的。雖然天人相分的觀點在兩漢以后一直存在著，并且在不同的歷史時期人們的認識也有所深化，但是，兩漢以后的天人相分論者在政治哲學方面的貢獻卻是極其有限的。如東漢王充曾經用自然無為的觀點解釋天道，進而批駁了漢代今文經學的譴告說，“天道，自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。”［11］ (《譴告》)到了唐中葉，劉禹錫作《天論》，更進一步認為：“天，有形之大者也，人，動物之尤者也。”天與人“交相勝”、“還相用”的論題。兩漢以后天人相分論的共同特點，就是把天理解為可感覺的自然，雖然這種觀念在直覺上不無道理，但他們在把天理解為物質實體的同時，也自覺不自覺地放棄了把握普遍必然性的努力。并且，這些思想家對于天人關系的理解，也沒有在實質上超越荀子的認識水平。

儒家天人觀最有意義的進境是兩宋理學家完成的，宋代思想家繼承了思孟學派天人合一的思想方式，如北宋張載便明確地說“天人合一”，與以往思想家不同的是，宋代思想家理解天人之間統一性的方式不是把天神化，而是求諸于對天的形上把握。在宋代大多數的思想家那里，“天”既不是董仲舒所說那樣的神秘的天，也不是天人相分論者所說的可感覺的自然之天，而是本體論意義上的天。自北宋周敦頤描述了一個“自無極而為太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而成陰，靜極復動”的宇宙生成模式以后，從形而上學的角度來理解和解釋天，便成為宋代理學家一貫的思想傳統。在對于天的理解上，宋代理學家與希臘哲學家十分相像，他們既不像先秦儒家那樣，著意于說明“天以天下予堯舜”，也不像漢儒那樣以簡單比附的手法來證明天人相類和天人感應，而是要探求客觀世界所以為是的終極原因。這種終極原因，在張載那里便是“太虛”，在周敦頤那里，就是“無極”，在程朱那里，便是“道”或“天理”。

在兩宋理學家看來，在可感覺的“天”之上，有一個支配著這個“天”的無質無形的存在，它決定著天的根本屬性，“天所以為天者，理而已。天非有此理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天”， ［12］ (卷25)這種決定天的本質的天理，便是宇宙的本原或希臘哲學家所說的第一原因，它是天地萬物的本原，如果沒有了這個原因，天地萬物也就沒有了來處。也就是說，相對于可感覺的“自然之天”而言，決定天地所以為此天地的天理是邏輯先定的，它規定著宇宙萬物的屬性，世間萬物以及人類社會發生的一切，都是這種邏輯上的必然性的體現。

一個無庸質疑的事實，就是無論歷史上的思想家對于宇宙的本原做了何種解釋，他們都不可能像近代科學家那樣準確地描述宇宙萬物的生成過程，就哲學家自身所承擔的使命而言，他們所要做的不是描述宇宙萬物生成的過程，而是在自己的意識中為客觀世界建立一個邏輯的前提。在古代的本體論哲學的模式下，思想家在怎樣的程度上理解了宇宙的本體，便在根本上體現了思想家的思維水平。

基于對于宇宙本體的形上把握，宋代理學家對于天人關系的理解也達到了新的境界。以往思想家理解天人關系的種種誤解，其根本原因是由于語言學方面的原因而導致的概念上的混亂，天人相分論者把天理解為可感覺的自然，于是，天與人便被理解為互無關涉的存在，他們只能認識到人生于天這一物理事實，而人生于天這種近于白描的解釋的另一面，必然是放棄了對于普遍必然性的關注，以往的天人合一論者雖然看到了天人之間的統一性，可是，由于形而上學素養的欠缺，對于天人之間究竟在什么意義上統一的這一至關重要的問題，他們卻無法做出學理上的證明，他們只能用天人相與或者天人感應這種庸俗方式來說明天人之間的統一性。宋代理學家徹底拋棄了思孟學派以及漢代今文經學的有神性的天，而致力于“天”的本體論證明，宋代理學家所理解到的天，是純粹的必然意義上的天，而且他們用“天理”作為表達這種必然之天的概念，于是，按照宋代理學家的邏輯，天人所以是統一的，并不是由于人生于自然這一簡單的事實，也不是因為天具有人的靈性并且可以與人相互感應，而是因為天與人有著共同的原因。這樣，人們對于必然之天的把握無需求助于天有四時、人有四體之類的簡單比附，也無需把天神化，而只能是依賴于人們在自己的思維過程中對于作為世界的終極原因的天理的理解和把握。中國古代的天人合一論，正是從兩宋理學家那里才在根本上走出了庸俗化與神學化的困境。

從先秦兩漢儒家的天人觀到宋代理學家的天人觀，實際上是從簡單、直觀的天人觀到形而上學天人觀的發展過程。這一進展對于中國傳統政治哲學的意義是巨大的。所謂政治哲學，在本質上人們對于社會政治生活所做的應然性的判斷，什么樣的政治生活是正當的，或者說我們應該有什么樣的政治生活，這是每一歷史時代的人們都要回答而且必須回答的問題。人們對于這一問題做出了什么樣的回答，也就對政治的合理性做出了什么樣的解釋。確實地說，人們對于這一問題的回答在怎樣的程度上是令人滿意的，在根本上取決于人們在怎樣的程度上理解和把握了普遍的道德原則。由于形而上學思想的相對不發達，春秋戰國時期的儒家在討論倫理問題的時候，不能像蘇格拉底那樣尋求倫理問題的普遍，而只能是求助于經驗性的歷史過程，在先秦儒家看來，道德法則與“先王之道”幾乎就是同義語，即使是在主張天人合一的思孟學派那里，理解天人關系的邏輯結果也仍然是在先王之道與天之間建立起某種聯系。當然，先秦兩漢儒家所說的先王之道，也是被充分理想化了的東西，可不容否認的是，“先王之道”在本質上畢竟是以往的人們有條件的實踐活動。在我們的意識里，雖然每一歷史時代人們有條件的實踐活動都可以通過某種方式與普遍的道德法則聯系起來，但是，這種實踐活動終究不等同于普遍的道德法則，用這種實踐活動在根本上無法說明普遍的道德法則。

如果說歷代儒家所追求的社會生活在本質上都應該是符合普遍的道德法則的生活的話，那么，由于對普遍的道德原則的不同理解方式，人們對于社會政治生活的應然性判斷也就有所不同。按照思孟學派的邏輯，“天命”是普遍的必然性的象征，人類社會的政治生活不能違背天的意志，但是，通過“天以天下予堯舜“這樣一種方式，歷史過程中的圣王便由于獲得了天的支持而成為普遍的道德原則的化身，這樣，那種盡善盡美的符合普遍道德原則的生活便是歷史過程中曾經存在過的東西。由于這樣的邏輯，先秦兩漢儒家對于優良社會生活的追求卻導向了一個荒謬至極的結果：要實現優良的社會生活就必須敬從天命，敬從天命也就是效法先王。

宋代理學家用形而上學的方法把握“天”的結果，顛覆了以往思想家由以理解道德原則的方式。按照宋代思想家的理解，天理是人們在觀念形態上所把握到的絕對，“心也，性也，天也，一理也。自理而言，謂之天，自稟受而言，謂之性，自存諸人而言，謂諸心。”朱熹《孟子集注·盡心下》引程氏語。宋代理學家把天理推向了絕對，也就把普遍的道德原則推向了絕對。任何歷史時代的人們具體的實踐活動，相對于天理來說都是有條件的，堯不能增它一分，桀不能損它一分。符合道德原則的生活古往今來的任何時代都不曾出現過，即使是先秦兩漢思想家津津樂道的“先王之道”，也需要用天理這一普遍的道德法則來品分。雖然囿于尊崇先圣的思想習慣，宋代思想家有時也贊美以夏商周三代為代表的先王之道，他們甚至在有些時候也表現出某種復古情趣，但在邏輯上，先王之道所以是好的，并不在于先王之道本身就是道德法則，而在于它符合了普遍的道德法則。可以斷言，兩宋思想家據以判斷什么是優良的社會生活的標準不是“先王之道”，而是人們在自己的意識中所把握到的具有絕對意義的天理。

總之，宋代理學家對于天的形而上學理解，使得思想家獲得了“天理”這樣一個“形式”，從而也使得思想家能夠在自己的思維過程中建構起關于可感覺的世界以及人類社會生活自身的邏輯。隨著這一思想過程的完成，古代思想家對于天人關系的討論也就完成了它的使命。這或許就是天人關系問題在兩宋以后不似以往那樣令人矚目的原因。

參考文獻：

［1］亞里士多德.形而上學［A］.亞里士多德全集：形而上學卷［M］.北京：中國人民大學出版社，2000.

［2］尚書［Z］.北京：中華書局，1980年影印本，十三經注疏本.

［3］湯一介.論天人合一［J］.中國哲學史，2005，(2).

［4］論語［Z］.北京：中華書局，1980年影印本，十三經注疏本.

［5］孟子［Z］.北京：中華書局，1980年影印本，十三經注疏本.

［6］夏甄陶.天人之分與天人合一［J］.哲學研究，2002，(6).

［7］暴慶剛.孟子、荀子天人合一理論異同新探［J］.貴州社會科學，2002，(3).

［8］荀子［Z］.北京：中華書局，1954年排印本，諸子集成本.

［9］春秋繁露［Z］.上海中華書局，《四部備要》本.

［10］徐復觀.兩漢思想史: 第2卷［M］.上海:華東師范大學出版社，2001.

［11］論衡［Z］. 北京：中華書局，1954年排印本，諸子集成本.

［12］朱子語類［Z］.北京：中華書局，1986年排印本.

責任編輯：孫久龍，馬衛東