河間獻王與景武之世的儒學

摘要：秦火之后，典籍殘滅，河間獻王劉德，聘求幽隱、搜求余燼，廣納賢士，在河間形成了一個聲名遠播的儒學中心。由于其身處中國由封建制向郡縣制轉型時代，作為封建的信仰者和鼓吹者，他的學術活動與中央朝廷在一系列問題上都發生了尖銳的沖突，這構成了他悲劇性命運的必然性。儒學也在沖突中遂漸形成了河間與中央兩大儒學系統，即后世所謂的“今古文經學”。

關鍵詞：河間獻王；河間儒學；封建與郡縣；今古文經學

中圖分類號：K244;K245文獻標識碼：A文章編號：0559-8095(2007)04-0069-06

河間獻王劉德，景帝第二子，景帝前二年立，由于他在王國中高舉儒學，聘求幽隱，以重金搜求天下遺書，廣招天下賢士，遂使河間成為了聲名遠播、鼎盛一時的儒學中心。這個中心對景武之世儒學的發展與變遷起到了極為重要作用，是這一時期中國學術由子學時代向經學時代過渡的關鍵環節，對漢代學術的演變產生了深刻的影響。

一、河間獻王生卒考

據梁蕭繹《金樓子·說蕃》：“昔蕃屏之盛德者則劉德，字君道，造次儒服，卓爾不群……”云云，河間獻王劉德可能字君道。①劉德確切生年，今已難考。據《漢書·諸侯王年表》孝景十四子下顏師古注：“此表列諸王次第與本傳不同者，本傳因母氏之次而盡言所生，表則敘其昆弟長幼。又臨江閔王榮封時年月在后，故不同也。”景帝十四子劉德位次第一，除榮外“德最長”。又《漢書·景十三王傳》：“江都易王非以孝景前二年立為汝南王。吳、楚反時，非年十五。” 非有同母兄馀，據《諸侯王年表》馀位次在劉德母弟閼后，劉德此時至少十七歲。吳楚之亂在景帝前三年，即公元前154年，史書以虛歲記，所以劉德最晚生于公元前170年。公元前170年景帝十九歲，德有同母兄劉榮，如按人的正常生育年齡，景帝生榮應不會早于虛歲十五歲，生劉德則在十六歲，即公元前173年以后。綜上所述，劉德生年當在公元前170-173年間。

劉德薨于武帝元光五年（前130年），年四十二三歲左右，此前曾朝見武帝。關于劉德的死因，史漢都語焉不詳，后來學者對其死因頗有爭議。《史記·五宗世家》裴姻《集解》引《漢名臣奏》杜業語，說獻王來朝時，武帝“問五策，獻王輒對無窮。武帝艴然難之，謂獻王曰：湯七十里，文王百里，王其勉之。王知其意，歸即縱酒聽樂，因以終。”《金樓子》從其說。但清儒何焯在《義門讀書記》中對此說法提出了質疑：“王身端行治至宜謚曰獻王。獻王，策謚之辭，褒崇若此。五宗世家注中杜業之語。知其無稽。”［1］(P286)日本學者瀧川資言在《史記會注考證》中引證何焯的話表示認同。王先謙進一步指出：“史表，武帝元光五年獻王來朝，即王之二十六年也，歸后即薨，此自當時流傳之誤。”［2］(P1106)對于何焯的觀點，徐復觀進行了批評：“何焯小儒，對政治全無了解，其言至鄙笑”，并指出：“劉德非以罪死，系以猜嫌憂憤而死。”［3］(P110)

考之《漢書》，獻王與武帝的矛盾可追溯到獻王母栗姬與武帝母王夫人后位之爭。據《漢書·外戚傳》，獻王母栗姬被幽死，其兄栗太子榮被廢，王夫人后位身份和武帝太子地位的取得，都與王夫人和長公主導演的陰謀有關。又據《漢書·衛綰傳》，在這場斗爭中，“栗卿之屬”并遭誅戮。“栗卿之屬”的獻王幸免于難，作為受害者，當然最清楚其中陰私，其存在對武帝母子來說始終是道德心理上的壓力。且栗太子被廢及死后，獻王在景帝諸子中最長，對于帝位來之非正的武帝來說，這無疑更加深了對獻王的猜忌。所以錢穆說：“則獻王之見忌于武帝，蓋視淮南尤益甚矣。考景帝子十四人，惟獻王與栗太子同母（案獻王有母弟臨江王閼，早卒）。栗太子廢而獻王于諸子中年最長，又得賢名，武帝之忌獻王，有以也。獻王即以來朝之年正月薨，其時朝十月，蓋歸而即卒，杜業之奏，非無據也矣”。［4］(P72)

考諸現存最早的刻本百衲本、明北監本和中華書局點校本《史記·漢興以來諸侯王年表》只記獻王“來朝”而無“薨”字，而考校過日本所藏諸古本的《史記會注考證》亦只記獻王“來朝”，無“薨”字，此應不是流傳抄寫脫漏，當是太史公筆法，暗示了獻王不得其死。武英殿本《史記》此處有“薨”字，而殿本據明北監本刻印，故此處應是清人增衍。又據《史記·漢興以來諸侯王年表》，劉德受封為河間王后，“來朝”者共四次。前此三次均在景帝年間，分別是公元前154年、148年、143年。而此后的13年間，其他諸侯紛紛來朝，劉德一直未進京行朝覲之禮。對武帝的朝覲，僅武帝元光五年，即公元前130年一次，時武帝已繼位十一年。作為造次必以儒者的獻王，不可能違背六藝經典中所強調的朝聘大禮。他之所以不來，應是認識到自己處境的危險。

綜上所述，筆者認為，杜業的說法更為準確。“因以終”，透露出獻王之死，不僅是憂憤而死，乃是被逼無奈，以一種隱藏的方式自殺而死，正是儒家所強調的“不遺過于君”的方式。“湯七十里，文王百里，王其勉之”，武帝此言，等于誣指獻王所為是出于奪取帝位和謀反的野心，他的作為和存在是朝廷的嚴重威脅，即將有誅滅的后果。“王其勉之”，言下之意，要獻王自己決定怎么辦。獻王選擇“縱酒聽樂，因以終”，可謂用心良苦。據史漢《河間獻王傳》皆記載：“山東諸儒多從其游”；《漢名臣奏》杜業語：“河間獻王，經術通明，積德累行，天下俊雄眾儒皆歸之。”獻王是天下士人之領袖，享有極高的聲望，這樣做既保住了獻王的宗族和與之交游的儒者，又保住了武帝征討手足、殘殺賢良的名譽，使其免受輿論的壓力，也解除了武帝的顧慮。這正合武帝心意，因而武帝大悅，同意了“獻”這樣一個美謚。而所謂“聰明睿智”正是獻王死因的一個最好注解。

二、河間獻王與河間儒學

據《漢書》等文獻可考見獻王生平主要學術活動。他在景帝二年被立為河間王，在王國中高舉儒學，且身體力行，言行舉止都遵循儒家的禮儀法度，并推行儒家的仁政，以民為本，“溫仁恭儉，篤敬愛下，明知深察，惠于鰥寡”。遭遇秦火之后，六藝經典已經殘缺不完，佚散民間，他聘求幽隱，收拾余燼，以重金求購天下遺書，并抄寫好的副本給原主，自己留下真本，“繇是四方道術之人不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多與漢朝等”。古文先秦舊書幾乎都被網羅。為表彰六藝之學，他特立毛公、貫公分別為《毛詩》、《春秋左氏傳》博士，《西京雜記》卷四并記其“筑日華宮，置客館二十余區，以待學士，自奉養不逾賓客”，由是“山東諸儒多從其游”，“天下俊雄眾儒皆歸之”，河間遂成聲明遠播、鼎盛一時的儒學中心。獻王和這個中心的學術活動可以概括為：

（一）搜求整理文獻。獻王與河間儒者的功業首先在搜求整理經典上，因著這些經典儒學得以重新煥發光芒，學統和傳統文化得以沿續。河間用重金搜求天下“善書”，“所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論”。河間所整理保存的文獻，清儒戴震在《河間獻王傳經考》一文中，認為有：《周官》、《毛詩》、《左氏春秋》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》；而《儀禮》，大、小戴《禮記》，多采自獻王之《古文禮》與《記》。［5］(P1-2)這里戴氏主要根據《河間獻王傳》、《藝文志》、鄭玄《六藝論》的明文，對于獻王本傳中“故得書多，與漢朝等”，《漢書·禮樂志》中“采禮樂古事，稍稍增輯，至五百余篇”都未予回答。而河間如此之巨的典籍文獻與《漢書·藝文志》著錄文獻的源流關系，《漢書》沒有明文，現代學者也很少思考這個問題。《隋書·經籍志》曾試著解決這一問題，但并未引起學者的重視。《隋書·經籍志》非常肯定地認為《司馬穰苴兵法》、《明堂陰陽記》等在河間言禮樂事五百篇之列。戴震可能覺得其說沒有明文根據，在《河間獻王傳經考》中未予理會。實際上，《隋書·經籍志》的作者并非無稽之談。考之《漢書·禮樂志》：“今叔孫通所撰禮儀，與律令同錄，臧于理官，法家又復不傳。漢典寢而不著，民臣莫有言者。又通沒之后，河間獻王采禮樂古事，稍稍增輯，至五百余篇。今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬異，故君臣長幼交接之道浸以不章。”據此漢代關于“禮儀”的文獻分三部分，一部分為叔孫通所撰，但寢而不著，民臣莫有言者；一部分是古禮文獻，為河間所采輯；一部分士禮文獻，為五家之儒所傳，與古禮文獻有著很大的不同。由此，漢世的古禮文獻，是河間輯佚而得的。可見《隋書·經籍志》信而有征，所據即《漢書·禮樂志》。如今天我們發現古籍簡編一樣，整理校刊是一個巨大精細的工程。《漢書》說他“從民間得善書，必為好寫與之，留其真”。顏師古給這句話作注，說“真，正也。留其正本”。李致忠認為，這說明河間獻王劉德不但是位“很重視文化遺產的人”而且版本學史上獻王可能是最早注重底本、善書的人。［6］(P2)

總之，獻王和河間眾儒二十六年間，對古代典籍的搜求整理、聚殘補缺、較實取正，其本身就是漢代學術的重要組成部分，對我國傳統文化保存和傳播也起到了至關重要的作用。沒有獻王和河間儒者的努力，漢代儒學和中國學術文化的發展是不可想象的。司馬光在《傳家集·河間獻王贊》中說：“噫！微獻王六藝其遂殪乎！故其功烈至今賴之。”唐世隆在《修河間獻王陵廟碑記》中說：“天不喪斯文，乃有河間獻王德者，修學好古，被服儒術，招集四方文學之士，購求遺書，獻雅樂，補《周禮》，慨然以斯道為己任焉。”［7］ （《文苑志》）

（二）興修禮樂。為實現禮樂治國的理想，河間在搜集整理典籍文獻的同時，還對殘滅已久的周代禮樂系統進行了大規模的修復和制作。關于河間興修禮樂事，《漢書》有多處明文。獻王本傳說他“修禮樂，被服儒術”。《藝文志》：“與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》，獻八佾之舞。”《禮樂志》：“河間獻王聘求幽隱，修興雅樂以助化。時，大儒公孫弘、董仲舒等皆以為音中正雅。”《漢書·藝文志》還有：“《河間周制》十八章，似河間獻王述”。《后漢書·張純傳》還載，有“河間古辟雍記”傳世。又《漢書·食貨志》顏師古注：

鄧展曰：“《樂語》，《樂元語》，河間獻王所傳，道五均事。’臣瓚曰：‘其文云，天子取諸侯之土，以立五均，則市無二價，四民常均，強者不得困弱，富者不得要貧，則公家有余，恩及小民矣。”

這里的《樂語》，學者常與河間所作《樂記》相混淆，其實不然。從其內容上看當是言度量衡制度之書，亦為河間興修禮樂的一部分。這與劉歆《鐘律書》相類，從名稱看是言音樂，內容實為言度量衡等制度之文獻。這是因為古人律歷合一，以律生歷，皆以黃鐘律標準為數，專言律者為生黃鐘法和度量衡，專言歷者為歷書，合二為一為律歷。因為二者皆以黃鐘律為標準，所以律歷被屬之樂官。《漢書·律歷志》：“漢興，北平侯張蒼首律歷事，孝武帝時樂官考正。”又因數者“本起于黃鐘之數”，故《樂語》又叫《樂元語》。

經過二十六年努力周代禮樂系統基本被修復制作完成，這一浩大的工程傾注了獻王及河間儒者極大的心血。因此，元光五年，明知非常危險，獻王仍義無反顧地朝覲武帝，將這些古樂大禮進獻給中央，希望中央朝能夠采納推行。雖然獻王最后的努力失敗了，正如班固在《禮樂志》中所說得：“詩樂施于后嗣，猶得有所祖述”，他對古代禮樂文化的保存和傳播起到了重要的作用。

（三）發明紹述。不但搜求整理文獻，制禮作樂，獻王及河間儒者還對這些經典和禮樂的義理進行了發明紹述，圍繞著他們的政教理想，對儒學進行了系統化的建構，在儒學思想史上有著極重要的地位。班固說獻王“修學好古，實事求是”，這既概括以獻王為首的河間儒者整理文獻的態度，也精準地概括了他們的儒學思想。“修學好古”，是指對儒學傳統的努力繼承，“實事求是”則是指根據客觀現實進行發展重構。限于篇幅我們不能過多展開，僅以人性論為例。

董仲舒在《春秋繁露·正貫》中說：“故明于情性乃可與論為政，不然，雖勞無功。”自孟子以下至漢儒，諸子百家在建構其學說體系時都將人性論作為其立論的基點，也是各家學說爭論的焦點。獻王們也不例外，他們在反思孟、荀思想的基礎之上，又吸收先秦諸家的思想，在《樂記》《漢書·藝文志》：“河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》，......其內史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數言其義，獻二十四卷記。劉向校書，得《樂記》二十三篇。與禹不同，其道浸以益微。”由于對“與禹不同”的理解有分歧，學者對《禮記·樂記》是否為河間所作存在爭論。實際上這是學者對河間文獻的流傳不明造成的誤讀，劉向校書所得《樂記》乃中秘《樂記》正本，而王禹所傳《樂記》為民間流傳本，在流傳中出現了訛誤和增衍。因此，“與禹不同”乃是指不同底本，這一點，亦為郭沫若先生肯定。中提出了“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”的人性論思想，作為其“實事求是”之學和政教思想體系的基石。這里獻王跳出了性惡性善論的糾纏，將人的本性定為“人生而靜”上，人性的發展完全是受到外在環境“物”的影響，“感物而動，性之欲也”，因而必須重視外在客觀環境“物”對人的影響。這樣既緩和了荀子性惡論帶來的人際關系的緊張，也克服了孟子“盡心”說的空疏和“人皆可以為堯舜”的盲目樂觀。正如聶振斌所指出的：“儒家的人性論思想，從孟子性善說開始，經過荀子性惡論的反駁，至《樂記》則加以折衷、綜合，使人性論思想得以逐步發展和完善。這正是一個正——反——合的辯證過程。”［8］因外物直接影響到人性的發展，所以必須要施行禮樂教化。這就是獻王提出“治道非禮樂不成”的人性論依據，也是“實事求是”理論的基點。基于這樣的人性論，獻王不僅強調了禮樂教化的重要，也重視客觀經濟基礎對人成長的重要。這從劉向《說苑·建本篇》保存的一條佚文可見：“河間獻王曰：‘管子稱倉廩實知禮節，衣食足，知榮辱。夫谷者，國家所以熾，士女所以姣好，禮義所以行，而人心所以安也。《尚書》五福以富為始。子貢問為政，孔子曰：‘富之’。既富乃教之，此治國之本也。’”如四庫館臣所指出的：“其議論醇正，不愧儒宗。”

對獻王作《樂記》的發明紹述之功，宋儒黃震說：“《樂記》第十九，孔氏疏謂此書有樂本、有樂論、……蓋十一篇合為一篇。且謂漢武帝時河間獻王與諸生共采《周官》及諸子所作。愚按此書間多精語。如曰人生而靜，天之性也，感于物而動性之欲也。如曰好惡無節于內，知誘于外不能反躬天理滅矣。皆近世理學所據，以為淵源，如曰天高地下萬物散殊，而禮制行矣。流而不息合同而化而樂興焉。又晦庵先生所深嘉而屢嘆者也。”［9］（卷21）由這段話可見其在儒學思想史中的重要地位，對宋學的影響之大。所以在宋儒看來，獻王的卓識和思想遠遠超過同時代的儒者。葉適在《習學記言》卷二十三中說：“河間獻王得《周官》……先王孔子之道，賴以復傳，于今其功大矣。賈誼、董仲舒之流不能望其十一也。……班固言王答詔策三十余事，推道術而對，得事之中，文約指明，此亦過誼、仲舒之流遠矣。”明唐世隆則從道統的高度贊揚獻王們發明紹述之功于關閩濂洛諸儒，固不多讓：

當時學士大夫咸宗之，而毛萇，貫長卿博士各師授，亦有據而發明之。率使堯舜禹湯文武周公孔子相傳之道，載于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》者，既晦而復明，既墜而復續。萬世而下得有所見聞，人心賴以私淑，風俗賴以維持，道統之在天下，后世殆猶木之有根干，枝萬葉而延蔓者□□也。猶水之有源干流，干流萬泒瀠洄之可□也。夫以世遠言湮，經殘教馳之后，猶能有功于道統如此，其視關閩濂洛諸儒，發明紹述之功，固不多讓。［7］（《文苑志》）

曾國藩指出：“近世干嘉之間，諸儒務為浩博。惠定宇、戴東原之流鉤研詁訓，本河間獻王實事求是之旨，薄宋賢為空疏。夫所謂事者，非物乎？是者，非理乎？實事求是，非即朱子所稱即物窮理者乎？名目自高，低毀日月，亦變而蔽者也。”［10］（《書學案小識》）這里曾氏準確地指出了“實事求是”的兩層內涵，如其所言清代之考據學、宋明理學都與河間的“實事求是”之學有密切的淵源。由此可見河間獻王及河間眾儒對我國學術思想史的重大貢獻和影響。

三、河間獻王與武帝朝的學術關系

把獻王和河間儒者的學術活動放在其所處的時代中來考察，不僅更清楚地看到獻王悲劇命運的必然性，也清晰地看到整個景武之世儒學的發展與變遷。如《劍橋中國秦漢史》所言，漢帝國最初是“在現實主義原則和試驗的基礎上建立起來”［11］(P27)的。前代留下了兩種建國模式一為封建，一為郡縣。二者都不太成功，前者導致后來列國間頻繁的戰爭，而后者如史家所說的“內亡骨肉本根之輔，外亡尺土藩翼之衛”，皇室孤弱，很難應對大的社會危機。因此，關于封建與郡縣的爭論一直持續不斷，成為政治與學術爭論的焦點，如錢穆所說：“封建、郡縣兩政體之爭論乃當時最要一大事。”［12］(P121)漢帝國最初吸取了秦亡教訓，實行封建與郡縣并軌制的試驗。但很快封建的弊政就暴露出來，先是異姓諸侯王叛亂不斷，當異姓諸侯王叛亂被相繼削平之后，同姓諸侯王對中央的威脅又加劇。中央和王國間關系日益緊張，最終導致了七國之亂。戰爭對帝國的重創，使帝國堅定了削藩的決心，政制已完全向郡縣制傾斜。七國之亂標志著封建制試驗的失敗。此后帝國加速了郡縣制大一統的步伐。《漢書·諸侯王年表》曰：“景遭七國之難，抑損諸侯，減黜其官。武有衡山、淮南之謀，作左官之律，設附益之法，諸侯惟得衣食稅租，不與政事。”到武帝中期以后郡縣制在漢帝國內基本確立。

但這并不意味郡縣制潛在危機已經消除，推行封建周制的呼聲，特別在儒者中間仍然很強烈，尤其是以獻王為首的河間儒學為代表。深入分析就能發現：河間無論是搜求整理經典、興修禮樂，還是發明紹述，其所有學術活動都是緊緊圍繞周制和周代的禮樂文化展開的。河間經典眾多，但班固僅列《周官》、《尚書》、《禮》、《毛詩》、《左傳》等經傳說記，此史家“辨章學術”之筆法，以此說明河間主要學術內容。這里班固首列《周官》，更意在說明這部經典對河間儒學的中心位置。《經典釋文序錄》云：“河間獻王開獻書之路時，有李氏上《周官》五篇，失冬官一篇，乃購千金不得，取《考工記》，以補之。”如其說屬實，說明獻王不但親自參與了《周官》面世之前，整理校殘的工作，還親自著手進行補缺的工作，可見獻王對此經的特別重視和精習。這部系統反映周代官制和國家政制的大典，可以說正是河間主張推行周制最有力武器，直接構成了對既缺乏法理和實踐基礎，又沒有嚴密體系的郡縣制的直接威脅。因此，中央對這部經典反對也最為激烈，武帝罵之“末世瀆亂不驗之書”，并親自“作《十論》、《七難》以排棄之。”［13］(序周禮廢興)

進一步研究會發現《周官》作為一部標榜周制大典在河間出現并非孤立事件。據《禮樂志》，時河間言禮樂古事典籍有“五百余篇”之巨。遺憾的是，這些典籍除《河間獻王傳》所提及的外，在《藝文志》中未有明文。但據《藝文志》儒家類：“《周史六韜》六篇。惠、襄之間，或曰顯王時，或曰孔子問焉。《周政》六篇。周時法度政教。《周法》九篇。法天地，立百官。《河間周制》十八章，似河間獻王述。”劉向歆父子將這些典籍與《河間周制》放在一起，很有可能它們都同屬于這批文獻。如果把這些文獻放在一起來考察，我們更有理由認為，在當時典籍殘滅的時代，這些上古典籍在河間卻批量的、集中的有系統的出現，這其中雖少不了聘求幽隱、校殘補缺的工作，但恐怕也少不了根據現實政治的需要，總結前代經驗，發明紹述，試圖系統化的構建政治藍圖的工作。這也許可以解釋為什么從《周禮》以外文獻、實物來考證它的名物制度，則顯得博雜不一，而從其內在思想體系上則“廣大周密”。

一種國家政治制度必然要求有配套文教的制度。《漢書·禮樂志》：“今漢郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調均，又不協于鐘律，而內有掖庭材人，外有上林樂府，皆以鄭聲施于朝廷。”歷來說家對武帝擴建樂府，采用新聲的原因都有各種說法，但多沒有提及一個更深層也是最重要的原因——這一時期帝國政制仍然在試驗和摸索中，雄才大略的武帝立樂府，采鄭聲決非一般貪圖享樂和個人喜好，或是對古樂的反感。因為當時雖“天意已換新局”但“人情猶拗于故見”，復興古禮樂的背后，伴隨的將是對整個古代周制的回歸，和強大的被壓抑儒家的復古思潮，這最終將危及大一統帝國郡縣制的政體。在武帝看來必須以新的禮樂制度以適應新的國家政體的需要。這在給董仲舒的《制》文說得很清楚：“道世務而未濟，稽諸上古之不同，考之于今而難行，毋乃牽于文系而不得騁與？將所繇異術，所聞殊方與？” ［14］ （《董仲舒傳》）樂府的擴建，采用鄭聲，正是對此思想的貫徹。也正是這個原因，所以盡管歷次大儒要求復興古禮樂，匡正國家祀儀大典，都未被漢廷所采納。所以有班固在《漢書·禮樂志》中的感嘆：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、董仲舒、王吉、劉向之徒所為發憤而增嘆也。”

而此時河間獻王不但通過作《樂記》在理論上較為系統地闡發了他的“治道非禮不成” 的思想，并旗幟鮮明地反對和公開批評朝廷的新樂，認為它們是鄭衛、桑間濮上之音，是亡國之音。而且他還集天下雄俊碩儒在河間大規模地搜集言禮樂古事的文獻材料，興修禮樂。通過二十多年努力，雅樂系統基本恢復和完成，而禮制也從士禮到天子禮草具規模。這給以借故古代禮樂陵夷不可復完、而拒絕推行禮樂的中央造成了巨大的壓力，當然為中央所不能容忍。獻王來朝獻雅樂和八佾之舞更激怒了武帝，為鞏固新生郡縣制帝國統治，以至武帝不得不決定要除去這個不同政見的對手。

為應付來自河間儒學鼓吹封建周制的壓力，雄才大略的武帝一方面是政治上的打壓，一方面也利用中央的有利條件，分化和培植一批愿與中央合作的儒學精英，進行與郡縣大一統相適應的新儒學的建構，于是以董仲舒為宗的新儒學在漢代應運而生，其經典被立為學官，成為官方儒學，很快發展起來。這樣儒學在景武之世逐漸形成了兩大系統，一是以獻王為宗的河間儒學，其核心是周制、周禮，被長期抑制于民間；一是以董仲舒為宗的中央儒學，其核心是大一統、強干弱枝，成為官方儒學。兩大儒學系統在發展中相互沖突、交融、合流，對漢代及后世儒學產生了深刻影響。由于它們所依據的經典文本有著今古文的不同，又被后世稱為“今古文經學”，它們之間爭論被稱“今古文之爭”。

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責任編輯：馬衛東