漢儒價值觀念變遷的幾個問題

摘要：本文從理論方法到史實系統地回答了陳啟云先生的批評。認為用“心態史”的方法、按照“學理”來“聯貫”分析漢代儒生價值觀念存在著重大不足，得出的結論背離了歷史真實。文章以史實為依據，從社會變遷對思想觀念和政治實踐的互動關系入手，對漢代儒生的社會批判精神和“吏化”的發展、西漢末年儒生追隨王莽的原因、東漢清議與黨錮的政治理念做了進一步的分析，同時對顧炎武《日知錄·兩漢風俗》的正確理解等問題進行了系統的考論。

關鍵詞：漢儒；價值觀念；劉秀；吏化；批判精神；清議與黨錮

中圖分類號：K234文獻標識碼：文章編號：0559-8095(2007)01-0003-11

陳啟云先生的《漢儒理念與價值觀研究的方法論問題之理論篇》（以下簡稱《理論篇》）和《漢儒理念與價值觀研究的方法論問題之考證篇》（以下簡稱《考證篇》）兩篇長文，對拙文《兩漢之際儒生價值取向探微》①提出了系統的批評，認為拙文在觀點上是“保守”的，在理論和方法上是不合世界史學研究“大氣象”的，在文本解讀上因為沒有做到“貫通”而導致了對顧炎武的“誤讀”。陳先生的批評文章，確使筆者受益匪淺，獲得了不少新信息，對此，應表示特別的感謝。但是，筆者對陳先生的批評，無論是理論方法還是史實分析都有分歧，故為此文，一方面是向陳先生請教，另一方面則對拙文提出而沒有展開的內容略予補充，以就教于學界同仁。

一、方法與概念的分歧

陳先生對拙文的批評是從理論和方法開始的，而后是具體的史實辯難。本文即按照陳先生的順序，先談理論和方法，后談具體史實分析問題。

陳先生的《理論篇》是專門針對拙文談理論和方法的，其批評集中在兩點：一是研究路徑問題，二是概念的使用問題。現在先談研究路徑問題。

陳先生把拙文歸入心態史的研究路徑，并且用較大篇幅對法國年鑒學派的兩位創始人馬克·卜洛克（Mark Block，筆者按：大陸一般譯為布洛赫）和魯申·費夫賀（Lucien Febvre，筆者按：大陸一般譯為費弗爾）對于心態史研究的重視和分歧及其在20世紀的演變做了詳細介紹。為說明問題，現將陳先生在《理論篇》的介紹略事轉引：馬克·卜洛克和魯申·費夫賀同為心態史學的創始人，但馬克·卜洛克主張的“主要是社會學的途徑，認為歷史學家所觀察的是人們 ‘集體的習慣’、‘一再重復的實踐行為’、‘未作理性反思或無意識的心態在社會矛盾對立中所作出的表現’”。費夫賀關注的“則側重在‘心理學’方面和較為知性的理念（more intellectual conception）；他認為心態史的任務是去重建過去某一社會群體在某一時期在其個別成員意識中所反映的共同一致的心靈世界（mental word）”。在20世紀上半葉，人們大多采用卜洛克的觀點，而隨著“‘人類文化學型’的史學”的興起，心態史學正在轉向費夫賀。1962年，聯合國教科文組織秘書長的《人類科學文化史·前言》云“本書的原則性先決的理念（a prior postulate），亦即聯合國教科文組織本身建立的基本前提，為此一信念：即國際關系終極之實質并不只由政治及經濟因素所決定，而確定地源出自心靈之能量于需求” 。“文化和科學事實，無論其內涵、方法、主因、借口、或背景為何，基本上都是人與人相關互應的思想。”這正是史學研究向費夫賀主張“回轉”的體現。而在陳先生看來，拙文采用的卻是卜洛克的路徑：“而臧文的論據正是卜洛克強調‘心態學’觀察的是人們‘集體的習慣’、‘一再重復的實踐行為’、‘未作理性反思或無意識的心態在社會矛盾對立中所作出的表現’、和‘后現代主義·文化批評以現實政治利益解讀文化歷史的主張’”。以上是筆者對《理論篇》相關內容的歸納，詳細內容，參見《漢儒理念與價值觀研究的方法論問題之理論篇》。陳先生是贊成費夫賀的主張的，陳先生有“我的想法和費夫賀比較接近”之語，見《漢儒理念與價值觀研究的方法論問題之理論篇》。而費夫賀的主張正在取代卜洛克指導著心態史的研究，所以，陳先生認為拙文是“保守”的，甚至“帶有一些改革開放以前的史學色彩”。

非常慚愧，無論是在撰寫《探微》以前，還是撰寫以后，筆者對卜洛克和費夫賀的心態史觀都了無所知，對于當代心態史研究之由卜洛克向費夫賀的“回轉”，就更不知其情了。當然，對“心態史”的概念倒是知道，那是在上個世紀80—90年代有關西方史學理論的書籍中接觸的，所知僅限于概念，知道西方史學理論中有心態史的理論與方法，至于其內容和發展則未予太多的注意。這一方面是因為筆者為學不敏，不重視現代西方各種新的史學理論和方法的研修，認為那是史學理論專業和世界史專業學者的事情，我輩研習中國古代史者不必在這方面花力氣，因此致使理論知識結構欠缺，是陳先生的介紹，才使筆者對年鑒學派心態史學的兩位大師的學術觀點有所了解。對此，筆者表示特別的感謝。另一方面，則是個人的學術取向所致。眾所周知，歷史是既往的客觀存在，人們是無法改變的，我們對既往存在的了解只能依靠歷史文獻和出土資料。但是，我們所看到的歷史文獻，只是歷史記錄的一部分，其中有一部分還不能稱為歷史存在的完整真實記錄，而是經過了史家主觀過濾之后的“史學著作”，更多的歷史存在或因為歷史文獻的容量限制，或因為史家們的主觀取舍而沒有記錄下來。就是以那些“真實”的記錄而論，都是高度“濃縮”的歷史現象，是靜態的多，動態的少，難以體現歷史變遷的豐富多樣和內在邏輯。而史學研究的目的，恰恰是要揭示歷史這個“動態”過程的內在邏輯。這有兩層含義：一是要把握這個動態的過程，二是要分析各種歷史現象“動”的原因和影響，也就是“動”的因果關系。在客觀存在中，“動”的過程和“動”的因果往往是混而為一的，因而在研究過程中，也要將這二者的探討統一進行：既要進行形式邏輯的過程判斷，也要進行辯證邏輯的是非分析，盡量做到形式邏輯和辯證邏輯的統一。無論是經濟史、政治史、制度史，還是社會史、文化史、思想史……等等宏觀的和微觀的研究，均應如是觀。如果一定要把這種方法和理論（如一定要稱之為方法和理論的話）歸入某一學派的話，筆者自認為屬于歷史唯物主義。筆者深知，自己對歷史唯物主義知之甚少，就以上所言，以筆者的學力，也是難以完全達到的，但筆者一直在沿著這個路徑思考問題，對秦漢知識分子包括儒生價值觀念變遷的分析就是以此為準繩的，拙文所述兩漢之際儒生群體價值觀念的變遷就是其嘗試之一。拙文取名“價值取向”即準于價值觀念的“動的過程”，所“探”之“微”即從政治權力與價值觀念變遷的相互關系的層面揭示“動的過程”的內在邏輯。當然，拙文所“探”之“微”能否成立，這個“動的過程”是否貼近于事實，自然可以批評（陳先生對此多有批評，詳下）；但是，將拙文劃入卜洛克的心態史研究，是筆者始料未及的。如果拙文的方法在客觀上與卜洛克的方法有相通之處的話，這只能算是“暗合”，因為筆者是絕對沒有用“心態史學”的理論和方法指導自己思考問題的“自覺”的。

由于上述的原因，陳先生依據心態史研究的由卜洛克向費夫賀的“回轉”而認為拙文的“保守”，自然是邏輯的結果。但對這個“保守”，筆者還是要堅持下去，因為筆者對費夫賀的心態史觀持有異議（這里所說的“費夫賀心態史觀”僅限于陳先生介紹的內容）。因為從心理學的層面“去重建過去某一社會群體在某一時期在其個別成員意識中所反映的共同一致的心靈世界”實在是過于玄妙了，不僅在實踐操作上困難太大、有著不可逾越的障礙（這一點，陳先生引述的安吉亞·布加爾介紹心態史學源流的演講詞中已經指出），更主要的是這個“心靈世界”是否存遮著“重建”的可能性，從心理學層面“重建”的古人“心靈世界”是否具有歷史的客觀性，筆者對此是持懷疑態度的。至于對聯合國教科文組織秘書長在1962年版的《人類科學文化史·前言》中表述的觀點，筆者更不敢茍同，“國際關系終極之實質并不只由政治及經濟因素所決定，而更確定地源于出自心靈之能量與需求”云云，可以作為聯合國教科文組織編撰《人類科學文化史》的指導“理念”，該書的撰著人也可以并且只能按照這個“理念”從事人類科學文化史的研究，這是他們的學術權利和自由，但決不能也不應該成為指導歷史研究的普遍“理念”，以為不用這個“理念”思考文化問題就是違背史學發展的世界“潮流”或者“趨勢”。因為無論從歷史學的還是政治學的角度看，“國際關系的終極實質”究竟是政治、經濟的“因素”所決定還是“心靈之能量與需求”是不證自明的事實。只是這個論題超出本文的討論范圍，故不予多論。這里只是表明，即使20世紀下半葉以來的西方史學在向費夫賀“回轉”并且成為“大氣象”，筆者依然走自我“保守”之路，因為這種“保守”更能體現史學的特質；改革開放以前的史學盡管不合現在的“大氣象”，其合理性依然會歷史地存在和發揚。

陳先生針對拙文使用的“價值取向”一詞，指出了“價值理念”和“價值取向”是兩個不同的概念：“‘價值’作為一種理念和理想（傳統謂之‘道義’）是文化‘大傳統’的理性化（或合理化）、系統化、哲理化、文字符號化的結晶”，而“‘價值取向’是一種行為，或行動的傾向”，是屬于文化“小傳統”，進而指出拙文是取材于“小傳統”來批評大傳統，存在著邏輯上的混亂。筆者完全同意“價值理念”和“價值取向”是兩個概念的結論，這是通識，在某種程度上，可以說“價值理念”是思想、理想或者理念的哲學化。但是，價值取向并非如陳先生所說的“是一種行為，或行動的傾向”，起碼不完全是。拙文的“價值取向”是指價值觀念的變動趨向，而不是簡單的“一種行為，或行動的傾向”。“價值”是“一種理念和理想（傳統謂之‘道義’）”，但是“價值”不等于“是文化‘大傳統’的理性化（或合理化）、系統化、哲理化、文字符號化的結晶”。這不僅僅因為筆者對大傳統、小傳統的分法有不同意見（詳下），更主要的在于筆者認為任何文字化、哲理化、系統化的理想、理念必須內化為人——個體和群體的自覺的行為指南，才具有“價值觀念”或者“價值理念”的完整意義。也就是說，無論是考察個體的人還是群體的人的價值觀念，僅依據其“理性化、系統化、哲理化、文字符號化”的“理念”的“結晶”是不夠的，還要考察人——個體的人和群體的人對這些“理念”和“文字結晶”的社會實踐或者行為狀況，考察其實踐過程、結果和“理念”是統一還是背離。二者統一，這些理想、理念的文字“結晶”是人的行為指南，人的“知”與“行”相統一；二者分離，則人的知、行分離，這些理想、理念的文字結晶再優美，也只是書面的東西。因而我們無論是考察儒生的價值觀念還是考察其他階層的價值觀念，不能僅依據書面的表達，而更應依據其行為，透過行為分析其“觀念”、“理念”的實踐狀況。否則，就“理念”論“理念”、就“價值”論“價值”，而無視其實踐狀況，自然可以建立一個又一個五呈斑斕的“心靈世界”，但這樣一來，歷史就不成其為歷史了。就儒家而言，孔子時代以及戰國之儒家的主流是知、行合一的，為了理想而奮斗，學而優則仕，仕的目的是行其學，學郴得行，仕亦棄之。入秦以后，儒生的知、行就逐漸分離了，人的實際追求和理念逐漸兩分，其“學”與“行”的一致性越來越難忘其先輩們的項背，其價值觀念悄然地改變著，而兩漢之際正是這種分離的劇烈時期。參閱臧知非：《“義不訕上，智不危身”發微——董中舒春秋公羊學與儒生價值觀念的蛻變》，《蘇州大學學報》2000年4期；《兩漢之際儒生價值取向探微》，《史學集刊》2003年2期，因此之故，拙文使用了“價值取向”這個古念。

正是基于上述認識，筆者對文化研究中的大傳統和小傳統之分持懷疑態度。在筆者看來，在歷史發展過程中，大傳統也好，小傳統也罷，對于人——無論是個體還是群體，都是統一的。也只有將這個“大傳統”和“小傳統”統一于個體或者群體的“人”之后，才能考察文化對社會發展的影響，以及文化變遷（這里的文化限于“思想意識”層面）的內因。如果大、小兩分之后或者就思想理念論思想理念而不及其行為，或者述其行為而無視其思想根源，等于將具體的“人”——個體的人和群體的人——抽象化或者無意識化，我們也就無法把握這些歷史人物對歷史發展的實在影響。順便說一下，陳先生認為拙文的立論深受余英時先生的影響，殊不知筆者與余英時先生的“大傳統”和“小傳統”之說正好不合。

陳先生《考論篇》的第一節談的也是理論問題，論題是史學研究的“多元”與“貫通”的內涵及相互關系，旨在說明學術規范：“基本上說，無論是一般的‘通史’和宏觀的‘大歷史’或極專精的專題研究，都要先從理解貫通前人的研究著作成果開始，等到發現前人研究（總成果或個別成果）有缺失、不足、或有可以改進的地方，才是新研究工作的端倪，才是著手設問、質疑、考索新研究題目和重新檢驗史料史證的時機”。“在史證和史實未能聯貫，更要用學理來聯貫”。“從這個學術研究立場而論，有學術責任感者，在論列漢史（尤其是漢儒）的時候，理應對這些‘前人’（引者按：指陳先生以往發表的“約10種”中英文關于漢代儒生的研究成果）的研究有一定程度的理解，再作批評或進一步的研究”。筆者完全同意陳先生對學術責任感的分析。把握前賢時哲的成果，發現新的問題而后進一步研究，這是學術研究的基本規范。但是，在筆者看來，運用“學理”來聯貫“未能聯貫”的“史證和史實”，首先應堅守一定的史實根據，使之合乎情理，否則即容易陷入臆測的境地，令人難以理解。關于“史證和史實”問題，這里暫置不論，留待下文；現就“學術責任感”問題先作說明。

要說明的是，《兩漢之際儒生價值取向探微》寫于2001年上半年，是系列論文之一。與之相關的論文有《呂不韋、呂氏春秋與秦代政治》，《秦文化論叢》第六輯，西北大學出版社1998年；《從“悉召文學方術士甚眾”到“焚書坑儒”——秦朝文化政策的轉變及其影響再探》，《秦漢文化比較研究》，陜西人民出版社2001年；《“義不訕上，智不危身”發微——董中舒春秋公羊學與儒生價值觀念的蛻變》，《蘇州大學學報》2000年4期；《“駁而霸”辨析——荀子眼中的秦國政治》，《蘇州大學學報》2002年2期。后因學術興趣的轉移和工作需要，暫時中斷了對漢代儒生與政治和社會變遷相互關系的考察。說來汗顏，在當時，筆者尚未拜讀遼寧大學出版社于2000年7月出版的陳先生的《荀悅與中古儒學》中譯本，對陳先生在該譯本自序中所表達的關于王莽研究的觀點尚不知曉，只是在拜讀陳先生的批評論文后才注意該書。這里須強調的是，拙文的撰寫完全是出于個人研究興趣，有感而發，文中所論均力求客觀地探討兩漢儒生價值觀念的變遷情況，并非有涉及現代學者“學術研究立場”的故意。即使拙文內有“后來的學者無論是研究兩漢思想史還是研究經學史者，特別是近來研究王莽的學者是此說者不在少數”之語，也是泛指，目的是說明持是論者之廣泛。拙文所舉呂思勉、蒙文通、余英時諸位先生的觀點，目的僅在于說明今人對顧炎武之說的深化以及顧說影響之深遠。在這里，筆者無意于批評上述諸位先生觀點的是對抑或是錯。學術見解，不能簡單地用對和錯的是非標準評判，學術時代不同、考察問題的方法不同、研究主體的知識結構和情感傾向不同，得出的結論自然不同，正是這種同與異的沖突演進，促進了學術認識的深化。而學術發展，薪火相傳，后人對前人的成果總是繼承和突破并舉。筆者從思想和社會實踐相統一的角度，考察兩漢儒生價值觀念的變遷，看法和前賢時哲有異，應是很自然的事情。盡管如此，陳先生的這個批評不僅對筆者，即使對學界而言，仍將是很好的警示。雖然現在的學術論著數量仍呈幾何級數增長，以致窮盡前賢時哲的成果殊非易事，但也應盡力彌補學術交流、學術著作流通不暢等外在因素，盡可能了解相關的學術研究成果，以為“再作批評或進一步的研究”而拓展宏觀的學術視野。對此，筆者一定竭盡所能，并愿與學界同仁共勉！

二、對顧炎武的“誤讀”與儒生的“理想”問題

陳先生《考論篇》的第二、三節是對拙文史實分析的具體批評意見。現按照陳先生批評的次序，逐一回答如下。先看顧炎武《日知錄·兩漢風俗》條的解讀問題。《日知錄·兩漢風俗》條云：

自漢武帝表彰六經之后，師儒雖盛而大義未明，故新莽居攝，頌德獻符者遍于天下。光武有見于此，尊崇節義，敦勵名實，所舉用者莫非經明行修之人，而風俗為之一變。至其末造，朝政昏濁，國事日非，而黨錮之流，獨行之輩，依仁蹈義，風雨如晦，雞鳴不已，三代以下，風俗之美，無尚于東京者。

拙文認為顧氏所說的“大義未明”之“大義”，“是指儒家的君臣大義”，顧氏“僅僅把儒生‘頌德獻符者遍于天下’的原因歸結為‘大義未明’則過高地估計了‘大義’對儒生行為的約束和影響。因為漢武帝所表彰的六經和劉秀所推崇的六經是一回事，所宣揚的君臣、父子、夫婦、友朋之義完全相同，……且不說這些王莽舊臣之出仕王莽是否符合‘義’的標準，就以其先仕王莽后仕劉秀的行為來說顯是‘貳臣’的行為，談不上什么‘經明行修’。從六經大義的明與未明的層面是難以解釋兩漢之際儒生的價值取向的真正原因的”。同時指出，也不能用“王莽代表了當時儒生們的政治理想、甚至‘先秦以來仁人志士的公意’”解釋儒生依附王莽的行為。儒生依附王莽是“利祿之路然也”。本文只節錄論點，論證請參閱原文。陳先生認為：第一，拙文把顧氏“大義”定義為“儒家的君臣之義”、謂儒生“先仕王莽后仕劉秀的行為來說顯是‘貳臣’的行為”是“把宋明以來理學家的‘絕對忠君’甚至‘愚忠’的綱常倫理思想強加在一、二千年前的先秦兩漢儒家（甚至是一般人）頭上”。因為先秦西漢儒家一直主張“革命易代”，“在漢代是不存在‘忠于一姓’的觀念的，因而也不存在‘貳臣’的觀念”。第二，顧炎武批評的“不是西漢覆亡后儒生們不為劉氏皇朝守節，而是新莽居攝時（劉氏皇朝尚名存），‘頌德獻符者遍天下’。”顧炎武批評的“‘大義未明’指的主要是這種‘災異讖緯符命’之說”。拙文是對顧氏“下半段”的“誤讀，甚至完全忽略了”。第三，儒生們追隨王莽，不是為了利祿，而是為了實現其改革現實的政治理想，當時“大部分儒士基于改革現實的‘公義’是認同王莽新政的理想的”。

關于第一點，筆者完全同意在先秦西漢時代不存在后世的“忠于一姓”和“貳臣”的觀念這一觀點。但不等于當時的儒家學說沒有這個觀念，后世的“忠于一姓”和“貳臣”觀就是由先秦西漢儒家學說發展來的，漢武帝之“獨尊儒術”的目的并不在于要用儒家的“革命易代”學說改變劉氏王朝的顏色，而是希望儒家學說成為劉家王朝千秋帝業的凝固劑，漢代沒有后世的“忠于一姓”和“貳臣”觀念不等于后人不能使用這個概念去分析漢代儒生的行為，我們不是要求漢儒們“忠于一姓”或者不做“貳臣”，我們是沒有權利去要求古人做什么或不做什么的。拙文只是討論“兩漢之際儒生”的價值觀念的變遷，用“貳臣”一詞說明當時儒生“朝秦暮楚”行為的逐利性特征，此前儒生的價值觀念拙文已經做了明確的說明，和“兩漢之際”的儒生自有很大區別，東漢中后期儒生的價值觀拙文根本未予涉及，“兩漢之際”的儒生和“先秦兩漢儒家（甚至是一般人）”絕對不是一個概念，二者不能混淆。所以，筆者沒有“把宋明以來理學家的‘絕對忠君’甚至‘愚忠’的綱常倫理思想強加在一、二千年前的先秦兩漢儒家（甚至是一般人）頭上”。

關于第二點，無論是事實還是思想，“不為劉氏皇朝守節”和為居攝的王莽“頌德獻符”都是一個問題的兩個方面，批評向王莽“頌德獻符”也就是批評“不為劉氏皇朝守節”，反之亦然，二者是無法分割的。陳先生將西漢末年儒生對王莽的“改革”及其“改朝換代”的革命現象的態度進行分類考察，說明不同的儒生有不同的態度，同一個儒生在不同時期的態度也會有變化。對此，我完全贊同，無論在邏輯上還是在事實上都是能夠成立的，儒生們言不由衷、身不由己的無奈現象確實存在，不能以點代面地說西漢末年儒生的思想和行為及其目的都整齊劃一，都是為了自己的“利祿”。不容否認，在追隨王莽的儒生中確實有部分人認為王莽是天命所歸，王莽之“新政”能夠拯救大廈于既傾。但是，盡管因為資料的限制，筆者無法作出明確的數理統計，卻可以肯定這些有理想、要借王莽之手實現《周禮》所繪制的政治藍圖的儒生畢竟少而又少，他們是儒生中的精英，但不是儒生的主體；他們有政治理性，不一定向王莽“頌德獻符”（無法肯定他們是否加入了“頌德獻符”的行列），很可能不在顧炎武的批評之列。這和拙文的分析并不矛盾，因為拙文批評的是“遍天下”的“頌德獻符者”，要揭示的是這些“頌德獻符者”的動機。盡管不能排除有些儒生是因為“政治理性”的“認知錯誤”而加入“頌德獻符者”的行列，但是，我們能用“政治理性”的“認知錯誤”說明“頌德獻符者遍天下”的動機嗎？

陳先生根據顧炎武對東京風俗之美的贊揚，認為顧氏所說的“大義未明”指的是“災異讖緯符命之說”，“而不是君臣之義，更不是指貳臣”，根據是漢魏禪代以后，眾多漢臣成為魏臣，荀悅尤其著名，更是個標準的“貳臣”，但后世仍然肯定荀悅的學術貢獻，而顧炎武仍然盛贊東京風俗之美。對此，筆者尤其不敢茍同。因為顧炎武所述的東漢風俗之美是指“黨錮之流，獨行之輩，依仁蹈義，風雨如晦，雞鳴不已”的人和事，顧氏所說的“末造”是指東漢后期宦官專權的歷史時期，根本就不包括漢魏禪代時期的官僚士大夫的表現在內。顧氏所說的“大義未明”包含著對“災異讖緯符命”的批評在內，但批評的是“師儒”們相信“災異讖緯符命”而拋棄了儒學的“正道”。當然，儒學的“正道”不完全是“君臣之義”，而是君臣、夫婦、父子、朋友之義的倫理體系，但是，在這個體系內，起碼在西漢時期已經是以“君臣”關系為核心了，到了顧炎武的時代，君臣關系更成為儒學之義的核心。所以，拙文并沒有“誤讀”顧氏之論，對顧氏之論的“下半段”也沒有忽略，只是沒有展開而已（詳下）。

關于第三點，陳先生為了說明西漢末年“大部分儒士基于改革現實的‘公義’”而“認同王莽新政的理想”，謂這“大部分儒生”在王莽失敗、理想破滅之后的政治態度分為三種：第一類堅決支持王莽者，雖然“不在少數”但因為“無身后名”而難以查考。第二類“對現實政治和改革理想徹底失望，拒絕在東漢政府任職（等于是拒絕承認東漢劉氏政權），無意于仕途”，《后漢書·逸民列傳》所述即其史例。第三類是“對政治失望，對朝廷定為一尊的‘官學·今文經學’也失去興趣和信心，但對儒學仍有信心，因此在儒家經學上，轉而注重非‘官學’的‘古文經學’，導致‘古文經學’大盛。而在東漢滅亡以后，取代‘今文經學’地位成為儒學正統達一千多年。《日知錄》引文‘經明行修’應是這類學者”。孤立地看，這個論證很有道理，若深入分析則大成問題。

無論是支持或者反對王莽“改革”的儒生都不是鐵板一塊，本來就有各自的動機，在王莽“改革”失敗以后，這些儒生的政治態度自然分化。通過“改革”失敗以后的政治態度和命運歸宿也確實是把握“改革”以前他們支持或者反對“改革”的原因的有效方法。但是，陳先生的這個三分法是缺少必要的事實和“學理”支持的。從邏輯上說，既然堅決支持王莽、誓與王莽“共存亡”的人“無身后名”而“史料極少”，其人數和事跡無從查考，也沒有其他事實為佐證，那么這“人數不在少數”的結論又由何而來？至于將“逸民”劃歸王莽支持者的行列更是完全違背史實的。陳先生所舉“逸民”的行為和經歷絲毫說明不了他們曾經“基于‘公義’而寄希望于王莽、支持王莽”，恰恰相反，這些“逸民”除了極個別是為修身養性而“隱逸”之外，其余都是反對王莽才“隱逸”的。如《后漢書》卷八十三《逸民列傳》云：

“野王二老者，不知何許人也。初，光武貳于更始，……因于野王獵，路見二老者即禽……光武……顧左右曰：‘此隱者也’。將用之，辭而去，莫知所終”。

“向長……隱居不仕……王莽大司空王邑辟之，連年乃至，欲薦之于莽，固辭乃止，潛隱于家……不知所終”。

“逢萌……之長安學，通《春秋》經。時王莽殺其子宇，萌謂友人曰：‘三綱絕矣！不去，禍將及人’。……歸，將家屬浮海，客于遼東”。

“周黨……敕身修志，州里稱其高。及王莽竊位，托疾杜門。”

“王霸……少有清節。及王莽篡位，棄冠帶，絕交宦”。

面對這些記載，這些“逸民”的政治態度不需要再加解釋了。當然，在陳先生列舉的“逸民”中確實有對王莽態度不明朗的，最著名的大隱士顏光就是一個。《后漢書》卷八十三《逸民列傳》云：“顏光……少有高名，與光武游學。及光武即位，乃變名性，隱身不見……”。顏光故事，人人皆知，無須多說。史籍沒說他對王莽有什么不滿，似乎可以說他是王莽“改革”的支持者。但是，這只能是推測而已。與其做這樣的推測，不如說顏光是王莽的反對者更令人信服，這樣與顏光、劉秀兩人之間的同學之誼才相吻合。

除了上述諸人以外，陳先生舉的例子還有井丹、高鳳、梁鴻、臺佟、戴良諸人。不過，除了井丹是“建武末……自是隱閉不關人事”，其生活經歷可以說和王莽會有點關系，其余都是在章帝建初年間開始其“隱逸”生活的，他們都是東漢建立以后的“新生代”，說他們曾支持王莽“改革”真有些令人啼笑皆非。最有意思的是戴良的曾祖父戴遵曾任漢平帝的侍御史，“王莽篡位，稱病歸鄉里”，像戴良這樣的“新生代”會支持王莽“改革”？就以井丹之“隱閉不關人事”來說，其時去新莽滅亡起碼也有近三十年（如果以王莽居攝元年為王莽“改革”的開始，則其“改革”開始于公元6年，公元23年新莽滅亡。公元25年即建武元年劉秀稱帝，至建武中元二年即公元57年劉秀去世，在位32年。“建武末”的具體年份應是指劉秀在位的最后五、六年）；按照常理，井丹要成年以后、政治理想比較穩定才能支持王莽。果如陳先生的推斷，井丹曾是王莽的支持者的話，何以直到建武末、年近古稀時才“隱閉不關人事”？《逸民列傳》云“井丹，字大春，扶風眉人也。少受業太學，通五經，善談論，故京師為之語曰‘五經紛紛井大春’。性高潔，未嘗修刺候人。建武末……。”這兒的“京師”是指東漢首都洛陽，太學是東漢的太學，井丹之受學、成名都是東漢時事，井丹也應該是東漢的“新生代”。把井丹拉入支持王莽的隊伍也是不能成立的，盡管我們可以推斷井丹出生在王莽時代。

以上所述，只要翻檢《后漢書·逸民列傳》即可明白。而對這些直白的記載，陳先生卻沒有舉證，而是為了證明“大部分儒士基于改革現實的‘公義’，是認同王莽新政理想的”這個假設，只摘取“逸民”們不愿出仕的只言片語，陳先生對《后漢書·逸民列傳》的所載上述諸人事跡的節引，見《漢儒理念與價值觀研究的方法論問題之考論篇》，《史學集刊》，2006年1期第27頁，有興趣的讀者，可以和本文對照參看。一味地強調“逸民”之“拒絕在東漢政府任職”、“拒絕承認東漢劉氏政權”——“等于拒絕承認東漢劉氏政權”，試圖說明王莽“新政”雖然失敗，但“新政”的信徒并沒有放棄其“理念”，從而把這些逸民拉入支持王莽的隊伍中去。這實在有些令人匪夷所思。陳先生非常主張用“學理”來聯貫學術研究，謂“在史證和史實未能聯貫的情況下，更要用學理來聯貫”。這大約就是“聯貫”使然吧。至于東漢古文經的經師們是否是因為支持王莽改革沒有成功，對“朝廷定為一尊的‘官學·今文經學’也失去興趣和信心，但對儒學仍有信心”才“轉而注重非‘官學’的古文經學”，也有許多問題。按陳先生說法，東漢古文經學的興起，王莽有不可磨滅的功勞，是“改革”的失敗直接造就了東漢初年的古文經學。這在“學理”上可備一說，但缺乏必要的事實支持。東漢初年的古文經師們究竟有哪幾位是王莽的追隨者？他們在王莽“改革”之前，究竟是今文經學者還是古文經學者？都沒有起碼的事實佐證。從邏輯上說，對今文經學失去信心“轉而注重……古文經學”的前提是這些古文經師原來是今文經師，入東漢拋棄今文而成為古文經學者。但是，從經學層面看，王莽是古文經的知音，支持王莽的首先是古文經學者，事實上也是如此。果如陳先生所言，為什么是這些今文經學者放棄今文轉治古文——導致古文經學大盛——“成為儒學正統達一千多年”，而古文學者反而不見蹤影 ？在漢代學術史上，今文經學向古文經學的轉變，是個十分復雜的問題，既有學術的淵源，也有政治的因素，遠非像陳先生說的那么簡單。探討這個轉變過程，確實是應該“貫通”而后為之的，而不能歸結為單一的因素。對此，筆者沒有專門研究，這里只是提出請教而已。

三、 儒生的“吏化”和“社會批判精神”的分析

本節討論劉秀“吏化”儒生和漢儒社會批評精神的變遷問題。

拙文認為，劉秀尊崇儒學、重用儒生，是為了“吏化”儒生，即把儒生變為“文吏”而不是為了“尊崇節義，獎勵名實”；“退功臣而進文吏”的“文吏”是“相對于開國功臣而言的知識分子即儒生，而不是狹義的文法之吏”，目的是加強對儒生的控制。陳先生認為，“吏化”不自東漢始，而是“始于西漢初年”，漢文帝時的賈誼、漢武帝時的公孫弘都是著名的例子。公孫弘所定的“經義取士的學官制度”等等就是“吏化”儒生的措施。陳先生所論在一定意義上有其道理，但是，若對照拙文進行系統的分析就不盡然了。

第一，拋開歷史內容，抽象地進行文字分析，儒生的“吏化”還可以往前推。因為當儒生脫下儒衫、穿上官服以后，就開始了“吏化”的進程，他們就不能再以闡發“經義”為己任，而必須按照崗位要求和程序行使其權力，同時負擔其相應的責任。也就是說，當儒生視經義為仕進的手段時，在價值觀上已經開始其“吏化”的進程；當儒生仕進的夢想成真，成為官僚的一分子，其“吏化”就進入了實踐階段。以此判斷，秦始皇的博士制度是不折不扣的“吏化”儒生的手段（秦始皇置博士七十余人不完全是儒生擔任，但以儒生為主）。但是，無論如何理解，在西漢時代，儒生的“吏化”是無法和光、明時代比擬的。在西漢武帝以后，盡管儒學漸居統治地位，但儒生還沒有成為官僚隊伍的主體，漢武帝陽儒陰法，為學界通識，掌權者多為功臣和由法入儒之士如公孫弘之輩，儒術不過是治事的“緣飾”而已。《漢書》卷九《元帝紀》中元帝為太子時和宣帝的對話典型地說明了當時的用人旨趣：

“（元帝）八歲，立為太子。壯大，柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒坐譏刺詞語為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生’。宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德較，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任’。乃嘆曰：‘亂我家者，太子也’。”

這是一段治秦漢史者耳熟能詳的文字（陳先生也予以引證），表明了宣帝以前的用人思想和標準。宣帝“所用多文法吏”是以往的延續，“以刑名繩下”之“下”的主體也是以文法吏為主，盡管像楊惲、蓋寬饒這樣的不是文法吏出身的高級官僚因為宣帝的“以刑名繩下”獲罪而死。當然，元帝所見宣帝所用之文法吏基本上是郡國二千石高官，那些職能部門的下級官吏以及基層官吏，更以文法吏為主了。以“刑名繩下”就是要嚴格治吏，這個“吏”的主體并非儒生官僚而是文法之吏。宣帝批評“俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守”而不足委任，說明其時儒生在官僚隊伍中還不是多數派。順便說明：這兒“眩于名實”之“名實”是儒家的仁義德治為核心的名實之辯，絕對不是陳先生所說的名實即“循名責實之法吏之治”。

漢元帝即位是西漢政治的一大轉折，儒學確實取得了“獨尊”的地位，朝中公卿多為名儒，但就官僚隊伍的主體來說仍然是文法之吏占主導，因為無論是刑獄審理，還是賦役征調，這些關乎國計民生的事情靠那些“俗儒”是無法辦理的，必須依靠文法之吏。東海尹灣漢墓簡牘資料所反映的郡縣屬吏的來源以文法吏為主是為確證，其時國家為儒生提供的仕進之路實在是狹窄得很。所以，即使儒生之“吏化”開始于西漢，但在西漢，能被“吏化”的儒生只是少數。班固總結說“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，迄于元始，百有余年，傳業者浸盛，枝葉繁滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋利祿之路然也”。［1］（卷88，儒林傳）這些“只會經說”、“好是古非今，使人眩于名實”的儒生因為“不達時宜”以及政治的腐敗能夠進入權力圈中的實在有限，才有追隨王莽的結果出現。陳先生舉光武帝裁減郡縣，國家主要官員減少，同時又增加太學生數量，而“東漢百官所能選辟的官屬人數反而遠遠少于西漢，而儒生入仕之途也會相應地比西漢狹窄”，這是和拙文說的西漢儒生因為仕途狹窄而歸附王莽“背道而馳”的。按：東漢初年，省并郡縣并不等于儒生的崗位減少，劉秀“退功臣而進文吏”，文吏是“主吏”的主體。在人口只有亂前十分之二三的條件下，儒生數量也相應減少，儒生的仕進之徒遠非西漢可比。所以，即使王莽新政的內容如蒙文通先生所說“一一皆數百年之間之經說”而導致儒生之追隨王莽，和班固總結的“利祿之路然也”也沒有矛盾，是王莽大規模地打通了這些“經說”通向“利祿”的道路，他們才支持王莽。因此之故，當新莽覆亡以后，劉秀愛好經術，禮賢下士，躬招儒生，委以實權，以至于“退功臣而進文吏”——讓那些開國元勛遠離權力中心、在家頤養天年，而騰出崗位安排儒生，那些在戰亂年代“懷挾圖書，遁逃林藪”的“四方學士”當然是“抱負墳策，云會京師”了。［2］（卷79上，《儒林列傳上》）正是在個基礎之上，拙文認為劉秀的“退功臣而進文吏”之“文吏”是“相對于開國功臣而言的知識分子即儒生，而不是狹義的文法之吏”。陳先生認為拙文此解有誤：劉秀進“文吏”“主要是對付”“對王莽不支持也不反對的隨波逐流人士”，“而不是全部儒士”，“更不是知識分子”（按：知識分子是個歷史的概念，在不同時代有不同的內涵，只要是各個時代的知識擁有、傳播、創造者，都可以稱為知識分子，儒生是當然的知識分子）。這里要補充的是：“退功臣而進文吏”之“文吏”固然不專指儒生，那些專治刑獄的文法之吏也在“文吏”之列，但凡是歸附的儒生顯然都被概括在這句話里面了。陳先生謂“主要是對付”那些“對王莽不支持也不反對的隨波逐流人士”云云，應是因為“學理聯貫”的需要而作的臆測之詞。

至此，可以回過來看拙文所說劉秀“吏化”儒生的真正含義了。拙文所說的“吏化”源出《后漢書》卷二十六《韋彪傳》：“彪以世（指章帝之世）承二帝吏化之后，多以苛刻為能，又置官選職，不必以才，因盛夏多寒，上疏諫曰……”。這兒的“吏化”是專指光武帝、和帝時期的“吏政”而言。《后漢書》卷四十六《陳寵傳》謂：“肅宗初，（陳寵）為尚書。是時承永平故事，吏政尚嚴切，尚書決事率近于重。寵以帝新即位，宜改前世苛俗”。所謂的“吏化”就是指“吏政尚嚴切”而言，其目的是要儒生們不能像以往那樣拘于“經說”的“令人目眩”的“名實”之辯，更不允許“是古非今”，而應盡心崗位責任。光武和章帝時期的吏政情況，以及劉秀和宣帝對待儒生的異同，拙文曾經詳細論述，有興趣者請參閱。本文只是說明劉秀的“吏化”儒生及其演變情況。陳寵鑒于“吏政尚嚴切”的“前世苛俗”，利用章帝初登大位之機，以尚書的身份，建議寬減刑罰，簡化法條。韋彪也上書章帝，指出以往“刑罰刻急”，官吏暴虐，“農人急于務而苛吏奪其時，賦發充常調而貪吏割其財，此其巨患也”，要改變這個狀況，首先是不能選擇雖然“曉習文法，常于應對”， 有“察察小慧”而“類無大能”的人擔任“天下樞要”的尚書之職，而“宜簡嘗歷州宰素有名者，雖進退舒遲，時有不逮，然端心向公，奉職周密”的人來擔任。［2］（卷26，《韋彪傳》）這“進退舒遲，時有不逮”和“曉習文法，常于應對”對舉，從一個側面說明“吏化”的內容。章帝在一定程度上接受了他們的建議。如章帝就“敬納寵言，每事務于寬厚。其后遂詔有司，絕鉆鉆諸慘苦之科，解妖惡之禁，除文致之請讞五十余事，定著于令。是后人俗和平，屢有嘉瑞”。［2］（卷46，《陳寵傳》）值得注意的是“解妖惡之禁，除文致之請讞五十余事”這句話。拙文曾經指出，劉秀“頒布圖讖于天下”是為了統一圖讖，禁止那些不利于劉氏統治的圖讖在社會上流傳，這里所說的“妖惡之禁”為拙見提供了旁證。這個“妖惡”是包含了那些不利于劉氏統治、非官方頒布的讖緯圖書在內的。見于以往“妖惡之禁”過于寬泛，為執法之吏上下起手、陷人于刑提供了可能，章帝才予以廢除；這“文致之請”也頗值得玩味，按照李賢的注釋，“文致”是“前人無罪，文飾至于法中也”。要將無罪之人“文飾至于法中”，應以思想言論罪最為方便，所以這兒 的“文致之請讞”可能與文字獲罪有關，益見光武帝、明帝時思想控制之嚴厲。章帝寬厚為政，對這些予以廢除，“吏政”也就逐步地背離光、明之世了。

現在，可以對劉秀的“吏化”儒生的含義有個明確認識：就是用“吏”的考核標準要求那些儒學出身的“官”——政府各部門的負責官員。儒士們一經為官，在劉秀面前也就喪失了以往“經師”的人格尊嚴，處于人臣之位就不能以人君的師友自居，必須按照人君的意旨辦事，盡崗位責任；一言一行，都要牢記自己的身份是“臣子”，絕對服從人君的天威，而不得逾越。否則，像“捶撲牽曳于前”的事就不可避免了，不管以往是什么名儒、經師，統統尊嚴掃地。在這樣的政治環境下，要想做一個合格的官員，再像西漢那樣以“經說”見長是不夠的，必須要“曉習文法”，學習為官之道。王充《論衡·程材》謂儒生和文吏“并學為官”的含義是十分豐富而深刻的，拙文已有論述，這里不贅。所以，就抽象的意義看，可以說“吏化”在西漢就開始了，但拙文的“吏化”是有專門的歷史含義的，陳先生的批評未免主觀。

第二，關于漢儒批判精神的演變問題。筆者認為，從先秦到兩漢儒生價值觀處于蛻變過程之中，先秦是道義高于權勢的理想主義者，西漢前期是現實主義者，西漢中期以后則蛻變為實用主義甚至是功利主義者，董仲舒的春秋公羊學之成為官學是這個轉變的標志。參見拙文《“義不訕上，智不危身”發微——董仲舒春秋公羊學與儒生價值觀念的蛻變》，《蘇州大學學報》2000年第4期；《兩漢之際儒生價值觀念探微》，《史學集刊》2003年第2期。陳先生認為漢儒之社會批評精神沒有蛻變，始終充滿著“濟世精神”和“改革·革命理想”。西漢儒生如董仲舒、參加鹽鐵會議的賢良文學都是批判現實政治的例證。元帝以后，儒生們批判現實的思想更是高漲，由“改革”轉而“革命”，“王莽取代漢室，是該思潮的極至；新莽的失敗是該理想的幻滅”。 “由于政治理想的失落，東漢儒士對政治改革的熱誠遠遠低于西漢，但其‘獨立精神’和‘批判態度’則大大超過西漢”。他們不僅批判朝政，并且批判讖緯、符命，乃至‘天命’學說進而批判儒學本身”。一句話，兩漢時期的儒生們是充滿著“濟世精神”和“改革·革命理想”的。

對一般意義上的儒生的“濟世精神”和“改革·革命理想”的內容，本文不予專門分析，因為抽象地討論儒生的“濟世精神”和“改革·革命理想”沒有意義。本文僅就陳先生所舉的史例分析兩漢儒生社會批評精神問題。

董仲舒確實曾給漢武帝提出過許多建議，對當時的社會問題提出過批評，但是，我們千萬不要忘記，董仲舒的一切都是以臣子的身份、建立在維護和鞏固現實君臣秩序基礎之上的，是在論證現實政治秩序神圣不可違犯的條件之下，針對存在問題提出的原因分析和對策，而且許多問題還是以“過秦”的名義提出的，當他的“學說”和建議一旦引起武帝不快，立即閉口不言。這是地道的“道義依附于權勢”，和先秦儒家之道義高于權勢、要求權勢（包括君權）遵守道義之“社會批評”，絕不可同日而語。要明白，先秦儒家所批評的“權勢”不是什么現實政治中的吏治不良、措施失當等問題，而是“君道”即人君是否符合“道義”的問題，也就是人君統治是否“合理”的問題，符合“道義”的就支持，否則就反對。到了戰國末年，君主集權政治早已確立，荀子依然主張“從道不從君”，［3］（《臣道》）當人君行為違反“道義”，屢諫無效，臣下則抗命而行（這一點，陳先生已經指出）。試問：漢代有這樣的事例嗎？同樣道理，鹽鐵會議上的賢良文學對時政的批評也不能簡單地視同“濟世精神”和“改革·革命理想”的體現，且不說賢良文學的身后有著掌朝者的支持，鹽鐵之官營、私營直接關系到其自身利益（這些賢良文學有地方選舉而來，出身多為地主之家，鹽鐵私營，是有利于地主經商牟利的），就以其討論本身來說，本來就是執政者在具體決策時正常的討論程序，不過是當時“廷議”制度在特殊時期，為了特殊需要的擴大而已，和拙文所說的社會批判是兩個概念。

關于儒生為了“理想”而追隨王莽的原因，陳先生解釋說：“高祖討厭儒生，惠、文、景帝‘上黃老而下刑名’，武帝、宣帝則‘陽儒陰法’，儒家在現實政治中處于相當惡劣的境況；其時之儒生雖然抱持‘改革理想’，但目標不能過高，只能配合現實政治‘文法吏事’實用功利的傾向，作些有限度、有實效的‘實用主義’改革。到了元帝時期，儒士的地位和影響力大大地提升，因此其改革理想亦大為提升。改革的目標是要從‘小康’達至‘大同’，由‘據亂世、升平世’而達至‘太平’世，以實現‘大道之行也，天下為公的’理想”。按照陳先生的分析，王莽“新政”確實是先秦以來“仁人志士之公意”。筆者以為這只是個大膽的假設。我們先將漢初以來文化政策、政治發展與儒生和儒學的互動關系放在一旁，對儒學內部之今文、古文之別也置而不問，就以西漢儒生的行為來說，果如陳先生所言，這些儒生們為了實現其先師的“理想”確實是處心積慮、堅韌不拔、前仆后繼，并且善于審時度勢，相機而動，其政治理性之成熟哪里是高、惠、文、景、武、宣、元諸帝所能想到的。漢元帝如果知道因為自己亂了漢家的“家法”而使儒生們的“理想”得以實現、最終革去了漢家之命，不知還有何面目見其列祖列宗于地下。所以，筆者不禁設問：那些儒生們真的為了最終實現其理想曾經委曲求全地“配合現實政治‘文法吏事’實用功利的傾向，作些有限度、有實效的‘實用主義’改革”嗎？他們真的認為元帝以后，開始了由“升平世”向“太平世”發展嗎？筆者實在不知道陳先生這段分析的事實依據在哪里。其實，只要聯系西漢末年的社會危機，考慮一下儒生、官僚對待社會危機的態度，以及當時所采取的措施及其實施的結果，相信對此不難有客觀的認識。

陳先生以東漢的“清議”和“黨人”運動，王充、王符的思想為例，證明“東漢儒士……的‘獨立精神’和‘批判態度’則大大超過西漢。他們不僅批判朝政，并且批判讖緯、符命，乃至‘天命’學說進而批判儒學本身”。筆者以為，王充和王符的思想主張不能代表儒生群體，而王充之政治主張正是以“宣漢”為指歸，他所批評的是不良學風和不良社會風氣，對讖緯、符命以及儒學的批判是學術問題而非政治問題，如果從政治角度看，王充是東漢皇權“合理性”的積極維護者。王符的批評也主要集中于具體的社會和理論問題，體現的是一個有現實責任心的儒生的政治良知，是為現實出謀劃策，根本不涉及上文所說的現實政治秩序與“道義”的關系問題。關于 “清議”、“黨人”問題，確實是漢末社會批判運動的最高體現，更是顧炎武極力贊譽的對象，也是拙文提出而沒有解答的問題，現在略予申說。

眾所周知，“清議”源自于人物品評的“風謠”，開始時是經師及其生徒們用簡單的韻語標榜個人學術成就和品德風格，代表著一個人的社會評判。在宦官專權日益膨脹的情況下，成為包括在野儒生在內的官僚士大夫們抨擊宦官的手段，發展為“清議”運動。在清議過程中雖然存在著不同地域集團間的沖突和分歧，所謂的“黨人”之間不時發生理論辯難，但是在反對宦官這一點上，則是一致的，不畏宦官權勢，打擊宦官黨徒，充分表現了無畏的“浩然之氣”，在污濁的漢末政壇上成為良心和正義的代表， 確實體現了社會批判精神。但是，如果細檢史實，就不難發現，這些清議人物，主要由現任官僚及其門生故吏組成，和一般意義上的儒生已有區別；清議的標準是儒學的綱常名教——人物品題以經義為核心、政敵辯論亦以經義為依據。然而，這兒的綱常名教并不是先秦的孔孟之學，而是漢章帝欽定的《白虎通義》。白虎觀會議以后，班固編定的《白虎通義》已為經學定本，其思想內容是今文經和古文經的統一，雜糅陰陽五行學說，目的是統一儒學思想。在《白虎通義》的思想體系里，君權是至高無上、神圣不可侵犯的。所以，盡管宦官的后臺是皇帝，但所有反對宦官的言論從未涉及君權，更沒有對現實秩序合理性的批判。《后漢書》卷九十七《黨錮列傳》序云：“桓靈之間，主荒政謬，國命委于閹寺，士子羞與為伍。故匹夫抗憤，處士橫議。遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，鄍直之風，于斯行矣”。范曄《黨錮列傳》所記載的黨人事跡都有典型性，概括的“激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政”云云是有其根據的。黨人之“品核公卿，裁量執政”，說明黨人的批評對象限于公卿以下，以宦官及其徒黨為主，確實表現出不畏強權的寶貴品格。這是顧炎武贊揚的核心內容。但是，“黨人”也是權勢集團的一部分，黨人和宦官之爭是統治集團內部的權力之爭，盡管這個爭斗有“清”與“濁”之別。這和拙文所說的先秦儒生的“理想”是大不相同的，不存在陳先生所說的西漢末年儒生的“以實現‘大道之行也，天下為公’的理想”任何色彩。陳先生謂其“‘獨立精神’和‘批判態度’則大大超過西漢”，無論是“學理”依據還是事實依據都不能成立。正因為黨人是官僚士大夫的代表，他們抨擊的對象是宦官集團，最終目的是為了維護皇權，保護本集團的利益，所以，雖然經過兩次黨錮之難，當黃巾起義爆發以后，靈帝一聲令下，被禁錮的黨人們立即加入到鎮壓黃巾軍的行列。而復出的黨人們，在以慘重的代價，認識到政治斗爭的殘酷性以后，為了既得利益，避免像以往那樣公開對抗、相互爭斗而招致新的損失，遂不再像以往那樣臧否人物、“品核公卿、裁量執政”了，而是發言玄遠，遠離現實是非，“清議”也就變成了“清談”。這是治漢史者的通識，無須我再饒舌。這里只是提示：從清議之轉為清談，折射出的東漢“黨人”之“社會批判”精神的境界和拙文所說的“理想主義”是不能同日而語的。當然，不同時代，“社會批判”的內容和精神境界是不能相提并論的，這不是取決于批判者的主觀境界，而是決定于當時的社會條件，我們不能也不應該用先秦儒家的理想主義要求東漢“儒生”，也不能因為東漢“儒生”的“社會批判”思潮的高熾而將東漢“儒生”的“社會批判”和先秦混為一談。

陳先生批評論文涉及的內容很多，以上僅就其要者談了自己的看法，拙文已經論證的內容，本文沒有轉述，有興趣者可以參看，以窺全豹。無論是《探微》還是本文，不妥、錯誤之處肯定存在，望陳先生和學界同好有以教之。

參考文獻：

［1］班固.漢書［Z］.北京：中華書局，1962.

［2］范曄.后漢書［Z］.北京：中華書局，1965.

［3］荀況.荀子［Z］.北京：中華書局，新編諸子集成本，1988.

責任編輯：李洪權