西塞羅的神論

摘 要：作為羅馬的實踐政治家，西塞羅神學在懷疑主義理性批判的基礎上，祭起了政治神學信仰的大旗，強調政治神學對政治實踐與德性的積極意義。這在兩方面影響著基督教神學：一、懷疑理性在神學上的最終意義；二、把神學信仰最終歸結為大眾的共同實踐。

關鍵詞：理性 信仰 共同體

盡管有少數的例外，希臘羅馬哲學家基本上都承認神的存在。西塞羅關于“否認諸神的存在，就很難成為一個哲學家” 的斷言，雖然顯得過于極端，仍不失為對古代思想狀態的一種普遍描述。當西方古代哲學發展到希臘化羅馬時期的時候，哲學對神的關注就更加明顯了。因為希臘化羅馬哲學不再像希臘哲學那樣強調對真理的思辨追求，而沉湎于個體靈魂的拯救。對于后者而言，由于個體的有限性和世界的苦難性，設想一個完滿幸福、甚而仁愛世人的神的存在似乎就更是一個必然的需要。另外，走出知性學院圈子的拯救哲學，現在也變得更加普世化、宗教化了。按照策勒爾的說法，這一時期哲學的普遍特點是：哲學與科學（各種專門知識）的分離及哲學與宗教的結合。西塞羅的神論正是在這種理論背景下產生的。但相較于希臘化哲學的主流學派（伊壁鳩魯學派與斯多亞學派）的神學而言，西塞羅的神論還更具有一種理性的批判精神和實踐意識。正是由于這點不同，西塞羅的神論呈現出獨特的理論面貌，并對其后基督教神學產生了積極的影響。

一

西塞羅的神論主要是在批判伊壁鳩魯學派與斯多亞學派的神學觀念之中得以表達的。后二者都肯定神的存在，并對神的存在及其屬性做出理性的證明。伊壁鳩魯學派首先訴諸“先在的概念”（prolepsis）來證明神的存在。“先在的概念”是一種內在于人們自身、并為所有人普遍持有的共同觀念。它與感覺一樣，構成了知識的標準。伊壁鳩魯學派認為，從對諸神的“先在概念”出發，我們可以獲得對神的明確認識。“諸神必然存在，因為自然自身已經將諸神的觀念刻在每個人的心靈中。難道會有哪個人種或哪個民族對諸神沒有某種天生的看法？伊壁鳩魯把這種天生的內在觀念稱為‘先覺’（prolepsis），即植根于心靈中的知識的確定形式，沒有內在的知識就不可能有其他知識，也沒有理性的思想或論證。”因此，對伊壁鳩魯學派而言，“神是確實存在的，因為這一知識是清楚明白的。”同樣，從對諸神的“先在概念”出發，神的屬性必然是不滅的、幸福的。究其根本，誰會認為神是可毀滅的、不幸福的？甚至，諸神必然與人類具有相同的外形，因為諸神總是以人的形象向我們顯現。

斯多亞學派首先大致接受了伊壁鳩魯學派通過“先在概念”對神的證明。為證明神的存在，芝諾有這樣一個三段論：“人們有很好的理由尊敬諸神，同樣有很好的理由不尊敬不存在的東西，因此諸神存在。”這似乎正是從人們對神的普遍信念出發論證神的存在。但是斯多亞學派并不認同伊壁鳩魯學派由此得出的對諸神屬性的認識。首先，在伊壁鳩魯學派看來，諸神并不關心人世，因為這種煩惱將有損神的幸福；斯多亞學派則堅持認為，諸神的仁慈及對人世的關愛才真正表明了諸神的存在。人們對神的普遍崇拜正是出于神的仁慈：誰會去崇拜一個與已毫無關系的神？事實上，否定了神的仁慈也就否定了神本身，并完全摧毀了宗教信仰的根基。按照普羅塔克的說法，斯多亞主義者克律西波正是通過訴諸“先在概念”來證明神的仁慈本性的；其次，斯多亞學派也并不同伊壁鳩魯學派一樣把神形歸結為人形，在他們看來，神與人的相似在于理性而不在于外形。

從這種理性主義觀點出發，斯多亞學派對諸神的存在及其屬性作了進一步的理性證明。受希臘哲學影響，斯多亞學派對神的證明具有等級論與設計論的色彩。從等級論上講，存在著更好（better）的東西，就必須存在著最好（best）的東西。而最好的東西只能是神，因此，神存在；從設計論上講，如果世上存在著不能由人的理性、力量所不能創造的東西，那它只能歸結于神。宇宙萬物的和諧與秩序不是由人所創造的，因此，神是存在的。但是由于斯多亞學派的泛神論，斯多亞學派并不把神理解為超越性的，相反把神等同于宇宙、自然法則本身，把神看作是一種滲透萬物之中的“活火”（理性），看作是一個有意識的理性生物。對此，芝諾論證說：“具有理性的事物比不具有理性的事物完美。沒有任何事物比宇宙更完美，因此，宇宙是一個理性的存在者。”這一邏輯推理不僅具有等級論與設計論的因素，而且進一步得出這樣的結論：宇宙就是神，就是一種理性的生物。

在《論神性》中，西塞羅從學園懷疑主義的立場出發，對伊壁鳩魯學派與斯多亞學派的神論進行了理性的批判。首先，就“先在的概念”而言，西塞羅指出，哲學家并不能以此來證明神的存在及屬性，因為我們并不能獲知所有人對神的觀念，再者，就我們所知而言，仍有許多人否認神的存在。簡言之，所謂“先在的概念”始終只能是大多數人的意見，而“諸神存在與否的問題不同于是否有許多人相信諸神存在的問題”；其次，對于斯多亞學派的理性證明，西塞羅的批判集中在它的泛神論上。在西塞羅看來，把神看作是宇宙，甚至于星辰，或者說把神看作是滲透于一切之中的“火”及“火”與其它元素構成的東西，事實上就毀滅了神的不朽性。因為任何物質性的東西都不可能是不朽的；同樣，把神看作是有意識的理性生物，就是要讓不朽的神去經受種種可朽壞的情感的折磨。在西塞羅看來，芝諾關于“宇宙是神”的那個證明本質上就是錯的，它混淆了“完美”與“理性”這兩個概念：宇宙是完美的，并不代表宇宙就是理性的，宇宙就是神。

西塞羅的批判并不意圖否定神的存在，它所要表達的是，不管是伊壁鳩魯學派還是斯多亞學派，都沒有為神的存在及其屬性提供真正的理性證明。在《論神性》中，西塞羅并沒有直接指出所有對神的理性證明都是不可能的，但從學園懷疑主義否定人們可獲得確切性真理認識的立場出發，西塞羅對伊壁鳩魯學派與斯多亞學派理性證明的批判就應該是以對所有理性證明的批判為基礎的。事實上，在《論神性》中西塞羅已經一般性地批評了設計論，認為宇宙的和諧與秩序必須歸結為自然本身的力量，而不能簡單地歸結為神的創造。另外，更為重要的是，西塞羅在這篇著作中集中地批判了理性的脆弱性。他指出，“這種諸神賦予我們的理性力量，如果它們確實把理性賦予了我們，是一種中性的力量，它的善惡取決于我們自己的善意或是惡意的使用。……理性是我們所有惡行的基石，是不公正、放縱和懦弱的根源。”這就是說，理性本身并不能導致善，或者說理性自身并不就是善。理性要成為善的，還需要人們向善的能力，或者說意志的幫助。西塞羅這一批判雖然沒有直接指向理性對神的認識能力，但由于哲學家經常從理性與善相互關聯的角度認識神的問題，對理性善之意義的批判也就相關到對理性認識能力的批判。進一步而言，哲學家非善的理性認識如何能夠認知至善的神？

否定了哲學對神的理性認識，并不就意味著否定了神的存在。西塞羅說：“對我來說，只需一個理由就足以論證諸神的存在，即這是我們祖先的傳統信念。而你（指《論神性》中斯多亞主義者巴爾布斯Balbus）鄙視權威，訴諸理性。……你展開的所有這些論證來證明諸神是存在的。但正是由于這些論證使你產生了某些疑惑，而我的內心則根本無疑惑可言。”這就是說，在西塞羅看來，信仰自身足以表明神的存在，神的問題首先是信仰問題而非理性問題。另外，這種對神的信仰并不能上升到理性層面，當人們強行訴諸理性來論證信仰的時候，疑惑就產生了。即許多神的觀念對于信仰來說是可接受的，但對于理性來說就十足荒謬了。伊壁鳩魯學派與斯多亞學派認識到神與信仰的密切相關性，并在某種程度上承認世俗信仰的合理性。但問題在于，它們不只是從信仰上來確定神的問題，更力圖使信仰理性化，以建立自己的理性神論。這使它們的神論呈現出更為奇特的面貌。例如，伊壁鳩魯學派從理性上論證神人同形；斯多亞學派把占卜與宇宙的普遍聯系或者說“神意”聯系起來，以至于認為“在一開始，宇宙就是以這種方式被造的：確定的結果必然在先地表現出確定的跡象，這些跡象有時通過內臟和鳥類來顯現；有時通過閃電、有時通過征兆、有時通過星象、有時通過夢境、有時通過出神之人的囈語”。

顯然，西塞羅反對的是哲學神學。他認為人們無法從理性獲知神的觀念，并以理性批判了種種神的觀念。但他并不由此否定神的存在，他把神的問題歸結為信仰問題。就此而言，信仰是非理性的。西塞羅在許多地方指出，人們對神的信仰是出于政治上的權宜（expediency）而被培育出來的，目的在于建立國家宗教。但是從另一個方面來講，信仰、宗教又并非毫無價值。信仰與宗教一旦被確立起來，就將有效地維護人們的道德。“我確實不知道，如果失去了對諸神的敬畏，我們是否還能看到善良的信念、人類之間的兄弟情誼，甚至連正義本身也將隨之消失，而正義是一切美德之基石。”正如前文已描述的那樣，理性是脆弱的，它如果與惡意結合在一起，反而變成罪惡的基石。為了引導理性向善，就必須借助于信仰與宗教的力量。正是基于這一考慮，西塞羅盡管認識到對神的理性證明是不可能的，仍然堅信神的存在。因此，西塞羅的信仰之神與其強烈的實踐意識關聯在一起，直接指向人們的世俗政治生活與政治德行。

但是，總的來說，在西塞羅神的觀念中，仍然充斥著理性與信仰的矛盾。西方學者J·R·Rose在其根據西塞羅《論神性》一書發展脈絡寫下的《假想的后續對話》中正確地描述了西塞羅神的觀念中所具有的兩種傾向：一種是由學園理性懷疑主義所導致的無神論傾向（這是一種理性的神學觀點）；一種是由世俗信仰所導致的有神論傾向（這是一種世俗的宗教態度）。盡管出于政治實踐的立場，西塞羅最終表明了對后一種傾向的喜愛，但事實上西塞羅沒有把任何一個傾向貫徹到底，而是把二種折衷在一起。從本質上講，西塞羅神論的根本問題在于，它在神的問題上同時祭起了理性與信仰兩面大旗，而其理性所批判的正是其信仰所認可的。進言之，西塞羅并沒有能夠在神的問題上正確處理理性與信仰，或者說神學觀點與宗教態度的關系問題，而是讓它們各執一端，各自論說。盡管如此，西塞羅神論對世俗宗教的理性批判以及對信仰的訴說還是對其后的基督教神學產生了積極的影響。

二

基督教神學的創建受影響于希羅文化。從希臘方面來講，這種影響主要來自于希臘哲學，特別是來自于柏拉圖與柏拉圖主義哲學。柏拉圖與柏拉圖主義提倡一種超越性的理性之神，這一理性之神把世俗宗教的種種神靈觀念當作是無知的迷信加以批判，并且稍許經過改造就能與基督教神學一神論的上帝觀相適應。基督教早期教父克萊門（Clemens）就把柏拉圖看作是自己探求上帝的伙伴，甚至認為柏拉圖神的觀念受益于希伯來人本身；從羅馬方面來講，羅馬文化對基督教神學的影響主要源于羅馬文化強烈的實踐意識：不同于希臘人力圖從理智上探求事物的本性，羅馬人習慣于從實踐上考察行為的狀態。它對基督教的影響不同于希臘哲學對基督教的影響，并不直接提供某種論證的材料，而是作為一種氣質滲透于基督教神學家身上，有力地促使他們不是從知性，而是從信徒的宗教實踐與信仰的角度來建構基督教神學。可以說，希臘哲學與羅馬文化對基督教神學的不同影響大致構成了早期基督教希臘教父與拉丁教父之間的內在區別與不同神學取向。

從這兩方面來講，西塞羅的神論對基督教神學都有積極的影響。作為柏拉圖學園的忠實信徒（西塞羅所信奉的學園懷疑主義是柏拉圖學園的一個流派），西塞羅秉承了柏拉圖哲學的理性精神，運用犀利的理性工具批判了各種世俗宗教的神靈觀念。盡管這種批判不出于他的原創，但他豐富的論證與雄辯的言辭仍讓基督教神學家們受益良多。當然，在這一點上，因為懷疑主義的影響，西塞羅并沒有在世俗宗教觀念的批判中獲得那種對基督教神學產生了極大影響的超越性的一神論的觀念；另一方面，作為羅馬的實踐政治家，西塞羅對神的觀念又集中體現了羅馬人所特有的實踐氣質。如果說羅馬文化確實對基督教神學產生了影響，那么我們可以在西塞羅的神論中具體發現這種影響。我們把這種影響歸結為：在信仰與人們的宗教實踐之中強調對神的認同。

前文已經指出，西塞羅之所以在認識到理性不能證明神的存在之后，仍然堅信神的存在，是出于信仰的原因。而之所以要在信仰上強調神的存在，則是因為西塞羅發現這種信仰對人們政治實踐與政治德性的價值。從宗教信仰角度出發，西塞羅指出，理性不僅不能證明神的存在，反而使來自于信仰的有關神的清晰觀念變更疑惑重重。西塞羅在神的觀念上所遭遇的問題與拉丁教父所遭遇的問題所諸多類似之處。首先，同西塞羅一樣，拉丁教父們在神（上帝）的問題上強調信仰反對理性，認為理性并不能認識至高的上帝。德爾圖良就此聲稱，基督教的特質就在于：“叫不信者得證明，叫信者得救”；奧古斯丁進一步指出，有關上帝及《圣經》的問題都特別屬于信仰的范圍，只是依靠這種信仰人們才能獲得救贖：“由于我們的能力薄弱，不能單靠理智來尋獲真理，便需要圣經的權力，從此我也開始看出如果你不是要人們通過圣經而相信你，尋獲你，你決不會使圣經在全世界享有如此崇高的威權。”其次，在訴諸信仰的時候，拉丁教父們把這種信仰直接指向了普通信徒們的宗教實踐。德爾圖良在自己的著作中大量地描述了基督徒的信仰生活，“更在乎在自己的信仰中蘊含基督徒的生活實踐，從生活中顯明基督教啟示的直接性”；奧古斯丁盡管并不完全否定理性在信仰中的價值，但也主要是在信徒的宗教實踐中思考信仰的意義：“主啊，是否有人懷著如此偉大的精神，以無比的熱情依戀著你，我說，是否有人——因為有時由于愚昧無知也能到此地步——虔誠依戀你，抱著宏偉的毅力，身受世界上誰都驚怖戰慄、趨避惟恐不及的木馬刑、鐵爪刑等楚毒的刑罰，而竟處之泰然，甚至還熱愛著戰懾失色的人們，一如我們的父母嘲笑孩子受老師的撲責？”

在神的問題上訴諸信仰，對西塞羅來說是為了反對哲學神學，對拉丁教父來說則不僅是為了反對哲學神學，更是為了反對早期希臘教父過分強調哲學的神學觀。這種神學觀主要可以在亞歷山大里亞學派身上找到。亞歷山大里亞學派試圖在柏拉圖哲學與基督教神學之間找到了契合，進而在其中找到思想資源來建構自己的神學。在這樣做的時候，他們甚至過分地把神學理智化、哲學化了。他們不止滿足于柏拉圖哲學可能為神學提供某種論證，而是深入到柏拉圖哲學的本質之中，以哲學來理解神學，以理智來解讀信仰。“亞歷山大里亞學派強調靈魂與理智的關系，指出應該從理智論的層面來理解信仰本質。信仰的最高特性在于知識論，或者靈智論。”這顯然弱化了基督教的宗教性與信仰性。正是在與這種神學觀的相反對中，拉丁教父們進一步深入到基督教的宗教信仰與實踐之中建構自己的神學。

正如羅馬文化對基督教神學的影響并不是指羅馬文化本身獲得基督教神學的認可，而是指羅馬文化所造就的氣質所具有的影響。盡管西塞羅的神論對基督教神學有這樣的影響，西塞羅的神論本身卻不具有任何基督教神學的色彩。就理性批判而言，西塞羅盡管批判了種種世俗神靈觀念，但卻并沒有獲得一種超越性的神的觀念，相反在他的批判中蘊含著某種理性無神論的觀念；就對神的信仰而言，西塞羅的信仰指向的是世俗的政治宗教，而非普世救贖的基督宗教。另外，正如前文所指出的那樣，西塞羅的神論并沒有把理性與信仰真正統一起來。進言之，西塞羅沒有或者說根本不想建立一個首尾一致的體系神學，他的神論具有很強的折衷主義性質；與之相反，基督教神學特別是基督教拉丁神學力圖把理性與信仰統一起來，以基督宗教信仰為核心，結合希臘哲學之理性精華，建構基督教的理論神學系統。總之，作為基督之先的世俗政治家，西塞羅本人（及其神論）只屬于凱撒而不屬于上帝。

但是，我們并不能就此忽視西塞羅神論對基督教神學的影響。西塞羅的神論既富有希臘哲學的理性批判精神，又集中體現了羅馬文化的實踐特質，而這二者都對基督教神學的建立產生了巨大的影響。有學者這樣指出：“不研究西塞羅，就不能了解希臘精神如何在羅馬世界擴展，不研究西塞羅的神學立場，就不能明了西方文化理性與信仰融合的特質。”我們并不想確立如此大的目標。我們所要盡力表明的是：研究西塞羅的神論，將極大地有助于我們理解基督教神學與世俗文化的關系，有助于我們理解基督教神學理性與信仰融合的特質。

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