政治哲學視域中的中國國家起源研究

摘要：中國的國家起源，在“人與自然”以及“人與人”的關系兩個層面都表現出自己獨特的歷史特點。就“人與自然”的關系而言，中國國家起源重視人與自然關系的協調，具有連續性的特征。就“人與人”的關系而言，中國國家起源的過程與原有的家族－宗族組織結構相融合，表現出一種“血地一體，家國同構”的特點；在文化意識形態領域，中國國家起源體現出明顯的“禮治”特點和“神道設教”的現實主義政治基調。

關鍵詞：政治哲學；中國；國家起源

中圖分類號：Ｂ21文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）06－0026－04

國家起源研究是馬克思主義政治哲學的重要論題。早在1884年，恩格斯就根據馬克思遺留的晚年筆記，寫就了《家庭、私有制和國家的起源》一書，提出了馬克思主義國家起源理論的基本原則。從馬克思主義政治哲學的視域來看，國家這一政治組織的形成，既是“人與自然”關系，也是“人與人”關系調整的結果。中國的國家起源，無論是在體現“人與自然”關系的生產力和經濟基礎層面，還是在體現“人與人”關系的政治制度層面，抑或在意識形態層面，都表現出了自己獨特的歷史特點。

一、中國國家起源的生態前提

國際學術界關于政治哲學的研究，大都會涉及國家起源問題，而這些研究主要圍繞“人與人”的關系展開。對于國家起源的自然生態前提，亦即“人與自然”的關系，則關注不夠，尚須拓展。中國的國家起源，在“人與自然”關系上體現出明顯的連續性特征。

中國古代國家誕生于人和自然關系緊張的歷史時代，保護環境，維護生態平衡也就成了國家職能的重要方面。根據《逸周書》的記載，從五帝時代開始，維護人和自然關系的協調，保護生態環境是統治者仁德仁政的基本要求。五帝時代中處于國家萌芽因素階段的黃帝，終結刀耕火種的炎帝，奠定了一種“則天象物”的生存智慧。《荀子·王制》中把對生態的保護視為實行“王道”的基礎：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。”“春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護綱領可謂原始形態的行政生態倫理學，而歷史文獻中關于“伊洛竭而夏亡，河竭而商亡”的記載則提供了反面例證。

已故的哈佛大學著名的考古人類學家張光直先生曾提出國家起源有東西方兩種模式：以中國為代表的東方連續性模式和以兩河流域國家為代表的西方突破性模式。世界文明史上的原創國家文明中，處于西方文明區系的都不可避免地走向毀滅，唯獨東方文明區系的國家文明延續不斷。這是為什么呢？主要原因還在于兩種文明中國家起源的模式有根本不同。以中國為代表的東方國家起源模式是連續性的，重要的特征是從野蠻到文明是通過人與人關系的改變來完成，史前社會的許多因素被延續下來，其中主要延續的內容是人與自然的和諧關系。而以蘇美爾文明為代表的西方國家起源模式是突破性的，重要特征是在人與自然的關系上，其文明的進步是通過技術、貿易等新因素的產生造成一種人對自然生態系統的突破來完成。

東西方國家起源模式的不同，集中體現為宇宙觀的不同。中國古代文明的宇宙觀，是一種整體性的宇宙觀。牟復禮（Ｆ．Ｗ．Ｍｏｔｅ）認為，“真正中國的宇宙起源論是一種有機物性的程序的起源論，就是說整個宇宙的所有組成部分都屬于同一個有機的整體，而且它們全都以參與者的身份在一個自發自生的生命程序之中互相作用”①。在這種宇宙觀指導下，中國古代哲學中關于人與自然關系的理念中，“天人合一”占據中心地位。西方文明的宇宙觀卻截然不同。柯林·倫福儒（Ｋｏｌｉｎ Ｒｅｎｆｒｅｗ）這樣描繪道：“我們可以把一個文明的成長程序看做是人類在逐漸創造一個比較大而且復雜的環境：這不但表現在對生態系統之中范圍較廣的自然資源的越來越厲害的利用，而且在社會和精神的領域中也是如此。……在這個意義上，文明乃是人類自己所造成的環境，他造成了這個環境以將他自己與那原始的自然環境本身隔離開來。”② 倫福儒的定義涉及到一個西方文明在宇宙觀上的核心特征，即人類踏進國家社會的門檻時，他就離開了他先前與他的動植物朋友們共同生活的那個自然的世界，邁入了一個他自己所創造的世界。在這個世界中，他利用技術手段制造出許多人工器物，將自己圍繞起來并與其他的動植物朋友分開，使自己處于一個高高在上的平臺。顯而易見，這種西方式的文明與東方式的文明存在根本不同：東方文明是連續性文明，其先民在邁向國家社會時，保有了天與地，人與自然萬物的連續。而西方文明卻是突破性文明，其先民在邁向文明時，突破了天與地，人與萬物的和諧，將自己置于一個更高的，卻是虛幻的生存境遇。這種突破性的西方文明，在宇宙觀和價值觀上營造出人類高于自然，高于其他物種的假象，并造成人和自然關系的緊張，進而引發生態危機，最終帶來西方文明區系中幾大原創國家文明的覆滅。

中國國家起源中，重視人與自然關系的協調發展是一個重要特點，對解決當今全球范圍的生態危機也有重要的借鑒意義。中國國家起源過程中的主流意識形態中，“天人合一”、“道法自然”的哲學觀念占據重要地位，而“伊洛竭而夏亡，河竭而商亡”的政治景觀則是帶有警示性質的反例。為此，中國國家起源時期的許多政治家和思想家都曾將保護生態環境作為治國安邦的頭等大事，并制定了一些具體的政策措施。《國語·魯語上》曾記載魯國有“有動封者，罪死而不赦”的制度，魯大夫里革為維護此規則不惜犯顏逆君威：“宣公夏濫于泗淵，里革斷其而棄之。”《管子·地員》曰：“地者政之本也，辨于土而民可富”，體現了一種安協表土，重視地利的思想。湯因比說過，“人類只能在兩條路中選擇一條：接受滅種的命運，或學習天下一家的生存之道”③。他在《人類與大地母親》一書的結尾，對古代中國“天人合一”的生存智慧大加贊賞，并將之視為解決當前世界生態危機的精神因素來源。

二、中國國家起源的社會關系基礎

從政治哲學的視域來看，國家這一政治組織的形成，不僅是“人與自然”關系調整的結果，同時也是“人與人”關系調整的結果。就“人與自然”的關系而言，中國國家起源具有連續性的特征，這給它的社會組織結構的演進帶來深遠的影響。就“人與人”的關系而言，國家的起源實質上是一次人與人之間社會關系的大調整，即出現社會分化和等級差別。在中國國家起源過程中，這一過程與原有的家族—宗族組織結構相融合，形成一種“血地一體，家國同構”的特點。

首先來看“血地一體”，即血緣紐帶和地緣關系相融合的特點。中國國家起源并非按地域劃分國民的結果。可以認為，中國進入國家社會以后的很長一段時期，社會的基礎仍然是帶有強烈血緣性質的家族－宗族。真正打破血緣紐帶，是戰國實現新的戶籍制度以后的事情。

中國國家起源中“血地一體”的特點，還使得中國古代的政治組織結構具有“家國同構”的特征。中國古代國家由于商品經濟的不發達，在形成的過程中，原有的父權制家庭并沒有受到破壞，而是比較完整地保留下來。在雅典，氏族組織與國家是根本不相容的，但是在古代中國，父權制家族組織卻與國家在某種程度上達成了一致，原有的家庭結構成為政治結構的基礎，家族組織成為國家政治組織的重要支柱。《荀子·致士篇》對中國古代君權和父權的同質性做了這樣的說明：“君者，國之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”

“血地一體，家國同構”的特點，影響著中國古代社會的階層劃分。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提出“階級的存在是由分工引起的”，認為階級的產生是由于社會大分工引起的經濟分化的結果。其實，這只是問題的一個方面。在中國國家起源過程中，由于總體上實行公有制，如井田制中的私田定期進行重新分配等，這些措施避免了田產等財富的過分集中。除少數貴族利用再分配權力占據財富外，社會大部分成員之間并沒有出現懸殊的貧富分化。因而，經濟因素不是決定社會階層劃分和等級結構的惟一根本因素。

中國國家起源中的階級分化的形成，不是簡單地因社會分工以及個人或個體家庭的生產技能所致，它還與父權家族內政治地位的分化緊密相關。除了家族內部的分化之外，當時的家族與家族之間，以及宗族與宗族之間，也出現了分化和對立。這包含著中國特有的“同姓”、“外姓”與“庶姓”家族和宗族之間的對立，所謂“同姓”是指遠古曾有血緣關系和同一始祖的同一族人；“外姓”是指與其有過聯盟或聯姻、政治上處于平等地位的外族人，而“庶姓”則是指亡族或亡國的后裔族群。父家長權的出現，使社會由平等走向了身份地位的不平等。梅因曾用一句“迄今為止，一切進步性社會的運動，都是一場‘從身份到契約’的運動”，概括了由古代到近代的文明發展的軌跡。而從原始社會到階級社會，則是一場“從平等到身份”的運動，其中，父家長權是這場運動中的轉化劑④。《左傳·桓公二年》：“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟”，這是對父權制家族組織向國家政治組織演化過程的形象概括。有學者據此認為，“商周國家就是族組織的擴大，或者說是宗族組織的國家化”⑤。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出，地緣關系代替血緣關系是國家區別于前國家社會的一個特點。但在中國“文明和國家起源轉變的階段，血緣關系不但未被地緣關系所取代，反而是加強了，即親緣與政治的關系更加緊密地結合起來。所以我們不能僅根據外國社會科學的法則簡單地來套中國的史實，而應從零開始，看看中國的情況是否可用這種法則或其他的辦法來解決”⑥。張光直的這個觀點得到了越來越多考古實證材料和古代文獻資料的支持。著名史學家呂振羽先生以殷代為例，認為其社會的基層組織“是由氏族社會末期的氏族公社及其家庭公社演化而來的農村公社形態；作為統屬下的各個‘異族’則大都保存氏族公社的組織形態，在其內部都保有原來的機能，只是有一個國家的權力凌駕其上”⑦。

其實，在國家起源過程中血緣和地緣的相互關系問題，馬克思、尤其是晚年馬克思并沒有像恩格斯那樣明確指出國家社會純粹是以單一的地緣關系為基礎的，相反，馬克思在他晚年的筆記中，曾提出過氏族血緣關系和新的地緣關系相結合，形成新的政治結構的關系紐帶。譬如，在阿茲特克人早期國家的形成中，馬克思摘錄到：“墨西哥村在地理上分為四個區，每一區由一個‘宗族’（胞族）占據；每一區又劃分為‘小區’，而每一個小區又由以某種共同關系相結合的公眾團體（氏族）占據。”⑧馬克思還特別摘錄了血緣關系在新的地緣關系社會中仍舊發揮作用的內容：“克拉維赫羅忽略了將公社聯合起來的血緣因素，但是這一點由埃雷拉彌補了。他說：‘還有另一些被稱為大父的領主，他們的全部土地都屬于一個宗族，每一個宗族住在一個地區內。’”⑨最后，馬克思進行了總結性摘錄：“于是，德莫、地區部落和國家代替了氏族、胞族、部落等。但是，它們（即后者）仍然作為世系的系譜和宗教生活的源泉而繼續存在了數百年之久。”⑩ 也就是說，“以氏族為基礎的ｓｏｃｉｅｔａｓ（社會）和以地區和財產為基礎的ｃｉｖｉｔａｓ（國家）”曾長期并存{11}。

根據馬克思的這些理論論述，并結合中國早期國家起源的特點，可以得出這樣的結論：在早期國家形態下，以血緣關系為聯結紐帶的氏族組織依然存在，并在相當長的歷史時期內構成社會政治、經濟制度的基層單位。與原始氏族社會所不同的是，國家社會中的氏族組織不是獨立的社會實體，凌駕于其上的是國家這樣一種異己力量。國家為了節約行政成本，化解舊制度對新體制的對抗性，于是把原有的氏族組織當作實現國家職能的最現成、最方便的組織形式。隨著社會的復雜化程度加強，國家制度也日益完備，原有的血緣關系才逐步被地緣和財產關系所取代，早期國家演進到新的歷史階段。

三、中國國家起源的意識形態因素

在文化意識形態領域，中國國家起源和政治統治體現出很明顯的“禮治”特點。表現有二，一是原始巫教文化逐步被禮樂文化取代；二是以禮樂文化論證國家權力的合法化來源，以禮治維護王權。

世界歷史上最早出現的國家大多都是在原始宗教觀念的推動下形成的。對宗教等意識形態因素在國家起源中的作用問題，馬克思在其晚年筆記中有大段的論述。在《古代社會》一書的筆記中，馬克思在摘錄摩爾根關于雅典民族國家形成的歷史進程（氏族―胞族―部落―部落聯盟―民族國家）的內容時，強調了宗教的紐帶作用：“雅典人的社會制度：第一，氏族……；其次是兄弟氏族；其次是部落……；再其次是族或民族（ｐｅｏｐｌｅ ｏｒ ｎａｔｉｏｎ）。……”推進這一歷史進程，并把這些團體結合在一起的紐帶共有六種，排在第一位的要素則是：“共同的宗教儀式和祀奉某一個神的特權，這個神被認作始祖并有特殊的稱呼。”{12}在《文明的起源和人類的原始狀態》一書的筆記中，馬克思摘錄了拉伯克關于神權促進王權，宗教崇拜鞏固人的崇拜的內容：隨著文明的發展，“首領和國王的權力逐漸增大”，他們大講排場威儀，要求人民奴隸般地尊敬他們。“首領們越來越脫離自己的臣民，情況就改變了，人的崇拜成了宗教的一個重要因素。”{13}

在中國古代國家起源中，宗教等意識形態因素的確起過重要的作用。譬如五帝時代的黃帝時期，巫教等原始宗教在黃帝確立自己在部族聯合體的核心地位時就起了極為關鍵的作用。但是，中國古代國家并沒有經歷像古代埃及、巴比倫那樣的神權政治時代。在中國國家形成前夜的顓頊時期，“絕地天通”的宗教改革在以神權促進王權形成的同時，也奠定了神權服務于王權的現實主義政治基調。到了商朝時期，以占卜祭祀為主要內容的宗教文化因素在國家政治生活中依然占有重要位置。但這時的巫教文化已開始體現出“神道設教”的價值轉向。商人的占卜祭祀，并非是巫覡居于統治地位，而是統治者尤其是國王意志的充分表現。殷人占卜敬神只是為了把國王的意志神圣化，國王借敬神統一思想。譬如，盤庚曾借神權否定族眾的“協比讒言”，下決心為國家的利益“震動萬民以遷”殷。

到了西周時期，周公治禮，禮樂文化正式取代巫教文化成為占據國家主導地位的意識形態。禮樂文化成為中國古代國家形態的文化表征，各種禮器則是中國古代國家形態的物化表現。當然，作為一種國家意識形態，中國禮樂文化最根本的任務還在于論證國家權力的合法性。中國早期國家中的統治者都很重視對意識形態進行改革，而意識形態改革的核心大都是通過禮治來尊王。《左傳·隱公十一年》曰：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣也”，說明殷商用以祭神的儀式，到周代已發展成為維護國家制度、國家利益的最重要的手段。周禮后經孔子發揮，其涵蓋的領域已包括政治、經濟、司法、宗教祭祀、婚姻家庭、倫理道德各個方面。恰如《禮記·內禮》所云：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞宦行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊嚴”，禮成了匡正天下的綱紀準繩。

禮治的規范力主要通過軟約束和硬約束來體現，與典章制度、法律禮儀相關的屬于硬約束；與思想道德相關的屬于軟約束。實施的原則可以概括為“親親”、“尊尊”。“親親父為首”，“尊尊君為首”，前者為維護血緣，后者為維護王權。孔子曾對禮治和王權的關系有過評論，他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”一語道出禮治的價值核心就是尊王。禮治一般具有一套象征系統，譬如禮器就是一種物質形態的表征，而名位則是一種精神形態的表征。禮器、名位等的基本含義是“貴”，它比經濟地位上的“富”更為重要。

中國古代國家社會具有的禮治特點和“神道設教”的現實主義政治基調，使得中國古代國家政權在形成之后，能迅速脫離宗教獨立發展。“禮治”特點和“神道設教”的現實主義政治基調，對中國國家起源和發展具有重大意義：一是避免了像其他一些原生國家因在宗教事物方面浪費過多的資源而最終陷入崩潰；二是沒有像西方后來建立政教合一或教高于政的政權模式，政治資源無需在與教權的爭斗中浪費，得以專心于國家和社會事物，創造了遠遠高于西方的物質文明。

注釋：

①Ｆ．Ｗ．Ｍｏｔｅ ：Ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎａ， Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ａ．Ａ．Ｋｎｏｐｆ： 1971，Ｐ19．

② Ｋｏｌｉｎ Ｒｅｎｆｒｅｗ ：Ｔｈｅ Ｅｍｅｒｇｅｎｃｅ ｏｆ Ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｍｅｔｈｕｅｎ， 1972，Ｐ11．

③ 轉引自宋豫秦著《中國文明起源的人地關系簡論》，科學出版社2002年版，第2頁。

④ 王震中：《中國國家起源的比較研究》，陜西人民出版社1994年版，第245－246頁。

⑤ 王貴民：《商周制度考信》，臺北明文書局1989年版，第74頁。

⑥ 張光直：《中國青銅時代》，三聯書店1999年版，第471頁。

⑦ 呂振羽：《殷周時代的中國社會》，三聯書店1962年版，第12頁。

⑧⑨⑩{11}{12}{13}《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社1996年版，第279、281、319、335、291、534頁。

（責任編輯 陳金清）