本體論論證的邏輯錯(cuò)在哪

摘要：安瑟倫關(guān)于上帝存在的本體論論證在哲學(xué)史上占有極為重要的地位，每部系統(tǒng)的哲學(xué)史無(wú)不對(duì)之進(jìn)行嚴(yán)肅的介紹和討論。多數(shù)研究者認(rèn)為該論證是荒謬的，但迄今雖經(jīng)許多代學(xué)者的努力，仍未能準(zhǔn)確地指出該論證在邏輯上到底錯(cuò)在了哪。如何在前輩哲學(xué)家工作的基礎(chǔ)上，通過縝密的分析而最終揭示出該論證之深藏不露的邏輯錯(cuò)誤根源，是我們努力的方向。

關(guān)鍵詞：本體論論證；索引性概念；偷換概念

中圖分類號(hào)：Ｂ503．22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：1003－854Ｘ（2007）06－0018－05

關(guān)于上帝存在的本體論論證是人類思想史上的重要篇章。這主要是因?yàn)椋话愣裕瑪喽澄锸欠翊嬖诘年愂鰵w根到底只能靠觀察或經(jīng)驗(yàn)的方法，而不能單純地靠概念（先驗(yàn)）的方法來(lái)確定。肯定存在陳述確然如此；而否定存在陳述則有一個(gè)例外。比如“圓的三角形不存在”，我們僅須考慮其概念的內(nèi)容就可判定其為真。本體論論證是唯一一個(gè)企圖通過完全純粹先驗(yàn)的方法證明某物在現(xiàn)實(shí)世界中存在而具有廣泛影響的論證①；該論證主張用嚴(yán)格的邏輯方法有效地證明了，在現(xiàn)實(shí)世界中存在一個(gè)不能設(shè)想比之更偉大的東西即上帝，因?yàn)榉穸ㄟ@一點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致自相矛盾。

從歷史上看，自從安瑟倫（Ａｎｓｅｌｍ， 1033－1109）第一個(gè)提出本體論論證以來(lái)，盡管有一些重要的哲學(xué)家表示贊同并予以改進(jìn)和發(fā)揮，不過歷代都有眾多的著名神學(xué)家、邏輯學(xué)家和哲學(xué)家從邏輯的角度對(duì)之進(jìn)行反駁，他們中有人主張?jiān)撜撟C的前提有問題；另一些人則認(rèn)為從該論證的前提推不出其結(jié)論；還有的人通過模擬本體論論證的推理結(jié)構(gòu)來(lái)推出一些明顯荒謬的結(jié)論，以顯示本體論論證本身的荒謬性。遺憾的是，他們都沒能通過嚴(yán)密的邏輯方法來(lái)具體地指明，本體論論證到底在哪個(gè)環(huán)節(jié)上出了邏輯問題，從而導(dǎo)致其前提不能成立，或推不出其結(jié)論，或可利用其結(jié)構(gòu)推出一些荒謬結(jié)論。也就是說，盡管經(jīng)受了學(xué)者們用各個(gè)時(shí)代所提供的邏輯放大鏡近千年的反復(fù)探察和分析，本體論論證的邏輯錯(cuò)誤（如果有的話）迄今為止仍沒有被用無(wú)可辯駁的方式予以揭示。“本體論論證基于如此基本的概念，如此微妙地運(yùn)用了它們，宣稱證明了如此重大的結(jié)論”②，以至于誠(chéng)如羅素所言，“要人們相信本體論論證一定有錯(cuò)誤，比準(zhǔn)確地說出它到底在哪出了問題要容易得多”③。正是這一點(diǎn)使得本體論論證對(duì)于哲學(xué)心靈產(chǎn)生了經(jīng)久不息的吸引力。在下面的討論中，我們采取類似“寬容原則”的態(tài)度，盡量撇開安瑟倫本體論論證的原始文本在具體表述或推論步驟上的缺陷，承認(rèn)其可能具有的所有潛在優(yōu)勢(shì)，而努力地追問其實(shí)質(zhì)思路。

一

安瑟倫在《宣講》第二章中論述道：

即使愚人也不得不承認(rèn)，不能設(shè)想比之更偉大的東西在他心中存在著，因?yàn)楫?dāng)他聽到它時(shí)，他理解它。凡是理解了的東西都存在于心中。然而，不能設(shè)想比之更偉大的東西確實(shí)不能僅僅存在于心中。因?yàn)槿绻辉谛闹写嬖冢材鼙辉O(shè)想為在現(xiàn)實(shí)中存在，后者比前者更偉大。如果不能設(shè)想比之更偉大的東西僅在心中存在，這同一個(gè)不能設(shè)想比之更偉大的東西就是可以設(shè)想比之更偉大的東西了。但這明顯是不可能的。因此，絕對(duì)不容置疑的是，不能設(shè)想比之更偉大的東西既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中④。

在這里上帝被定義為“不能設(shè)想比之更偉大的東西（ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ－ｔｈａｎ－ｗｈｉｃｈ－ｎｏｔｈｉｎｇ －ｇｒｅａｔｅｒ－ｃａｎ－ｂｅ－ｔｈｏｕｇｈｔ）”，意指“可設(shè)想的最偉大（完滿）的東西”等等，由此而推論出上帝在現(xiàn)實(shí)中存在。歷史上最早對(duì)安瑟倫的本體論論證提出駁難的是其同時(shí)代人高尼羅，他指出，按安瑟倫的思路，我們可設(shè)想一個(gè)最完滿的海島，該島嶼顯然不能僅存在于心中，既然它是最完滿的，必定也存在于現(xiàn)實(shí)世界。高尼羅認(rèn)為這明顯地?zé)o比荒謬⑤。安瑟倫回答道，“最完滿的海島”其實(shí)并不是最完滿的，我們還能設(shè)想比之更偉大的東西。因此，我們所設(shè)想的最完滿的海島可以被設(shè)想為不存在而不會(huì)導(dǎo)致矛盾⑥。從邏輯的觀點(diǎn)來(lái)看，高尼羅的詰難只是通過模擬本體論論證的結(jié)構(gòu)而表達(dá)了許多人認(rèn)為該論證具有荒謬性這種看法，并未指出其荒謬性是由何種邏輯原因造成的；況且正如安瑟倫所指出的，高尼羅對(duì)本體論論證的核心概念缺乏適當(dāng)?shù)睦斫猓势漶g難在邏輯上并不成功。

本體論論證的擁護(hù)者主張，上述《宣講》引文中關(guān)于上帝的定義命題是根據(jù)概念（定義）為真的。在這種語(yǔ)境中說上帝存在，必然是說它的存在是從它的本質(zhì)中推出的，即來(lái)自于它被定義的方式⑦。康德對(duì)此所提出的反駁被多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為是決定性的，事實(shí)上它早已具有了標(biāo)準(zhǔn)解決方案的地位。康德區(qū)分出邏輯謂詞和實(shí)在謂詞，前者只處在通常謂詞的位置上，但不給主詞增加新的規(guī)定性；后者則給主詞增添新的規(guī)定性。康德的實(shí)質(zhì)意思是，存在不是實(shí)在謂詞，也就是說，存在不是一種屬性⑧。所謂定義一個(gè)對(duì)象，就是例舉它必須滿足的屬性。將上帝定義為在心中存在的“不能設(shè)想比之更偉大的東西”（第一前提），可以被接受為定義真。但規(guī)定也在現(xiàn)實(shí)中存在的不能設(shè)想比之更偉大的東西比僅在心中存在的不能設(shè)想比之更偉大的東西更偉大（第二前提），顯然是將存在當(dāng)作了一種屬性。這就混淆了邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的區(qū)分。康德否認(rèn)任何東西可將存在包括在它的定義中，上帝也不例外。當(dāng)我們?cè)诮o上帝下定義時(shí)，可例舉“全能的”、“至善的”、“全知的”……等等屬性；但當(dāng)我們?cè)黾哟嬖跁r(shí)，事實(shí)上我們并沒例舉進(jìn)一步的屬性，我們說的僅是在現(xiàn)實(shí)世界中有某東西滿足那些被例舉的屬性（這可以為真或?yàn)榧伲Ｓ纱硕瑥摹吧系蹫椴荒茉O(shè)想比之更偉大的東西”的定義中，就推不出它也在現(xiàn)實(shí)世界中存在的結(jié)論，因?yàn)榇嬖诓荒芎戏ǖ匕谠摱x中。

康德的批判盡管異常犀利，使得我們對(duì)存在的理解從柏拉圖和亞里士多德等的觀點(diǎn)向前邁進(jìn)了一大步。但正如艾耶爾所指出的，它過于依賴于人們一般所使用的構(gòu)造定義的規(guī)則，而這種規(guī)則是可以打破的⑨。不錯(cuò)，一般而論，人們?cè)趯?duì)任何東西下定義時(shí)，所例舉的屬性中是不包括存在的，因?yàn)橐话愕膶傩钥坍嫸x對(duì)象本身，而存在卻不刻畫定義對(duì)象，只表示在現(xiàn)實(shí)中有某物滿足在定義對(duì)象時(shí)所例舉的諸屬性。康德使得我們清楚地注意到了這個(gè)區(qū)別。可我們?yōu)槭裁床荒軐ⅰ皩傩浴钡亩x拓寬而將存在當(dāng)作廣義理解的一種屬性呢？所謂“屬性”無(wú)非指一物區(qū)別于它物的由其所例示的東西，而存在顯然具有這個(gè)功能。存在為所有現(xiàn)實(shí)世界中的東西所例示，而現(xiàn)實(shí)的100元錢與想象的100元錢的根本區(qū)別只在于前者存在，后者并不存在。如果已知Ａ和Ｂ是兩個(gè)現(xiàn)實(shí)物體，當(dāng)我們說它們存在時(shí)，誠(chéng)然沒有賦予它們以新的東西；但若Ａ和Ｂ被一般人認(rèn)為是虛構(gòu)的對(duì)象，而我們通過某種努力獨(dú)立地觀察到了Ａ，則我們便可以有根據(jù)地?cái)嘌裕链嬖冢@時(shí)就無(wú)疑賦予了Ａ以新的東西，根據(jù)這個(gè)新東西Ａ與Ｂ產(chǎn)生了重要的區(qū)別。因此，即使為了能透徹地理解論證起見，在邏輯上也應(yīng)允許將存在當(dāng)作一種廣義的屬性來(lái)處理。在廣義屬性的意義上，當(dāng)我們說定義一個(gè)對(duì)象存在時(shí)，意指規(guī)定該定義對(duì)象在現(xiàn)實(shí)世界有對(duì)應(yīng)物，或有現(xiàn)實(shí)對(duì)象滿足該定義對(duì)象的所有屬性。這顯然也是該定義對(duì)象的一個(gè)特征。在這種條件下，當(dāng)我們定義上帝具有存在屬性時(shí)，意指規(guī)定有現(xiàn)實(shí)對(duì)象滿足上帝的概念等等。當(dāng)然，定義一個(gè)對(duì)象（事實(shí)上）存在是一回事，一個(gè)對(duì)象事實(shí)上存在又是另一回事；二者不可混淆。不過按照這個(gè)思路，本體論論證的擁護(hù)者便有理由主張，當(dāng)他們說從上帝的定義可推出上帝的存在時(shí)，并非指上帝僅僅被人為地定義為存在，而是指上帝的本質(zhì)（定義）固有地蘊(yùn)涵著其存在。因此，既然無(wú)疑地我們具有上帝的概念（本質(zhì)），則我們就不可避免地須接受上帝的存在。這是我們應(yīng)該面對(duì)的真正的難題。

康德之后，多數(shù)哲學(xué)家和學(xué)者認(rèn)為本體論論證受到了致命的打擊，因此不再有什么興趣（歷史興趣除外）討論它了。到了20世紀(jì)，由于新的分析和邏輯工具的發(fā)明，人們?cè)谥匦率捌鹫軐W(xué)史上的重大問題的同時(shí)，也力圖用新的思維工具更加清晰細(xì)致地分析本體論論證。然而，這種努力所取得的進(jìn)展多半是零碎而片面的，或過于技術(shù)性，沒有廣泛被接受的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。比如，梯利指出：安瑟倫的本體論論證并沒有證明上帝存在，而只是證明了一個(gè)存在著的上帝的觀念，比單純是主觀的上帝觀念有更豐富的內(nèi)涵和意義⑩。與之有點(diǎn)類似的一個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，安瑟倫論證的缺陷是，盡管它確立了上帝的觀念包含著上帝存在的觀念，但它并沒有采取進(jìn)一步的步驟來(lái)確立，上帝的觀念在現(xiàn)實(shí)中得到例示{11}。從某種意義上講，這對(duì)安瑟倫似乎有所誤解。因?yàn)榘采獋惖闹饕摀?jù)是，如果上帝既在心中又在現(xiàn)實(shí)中存在，那么它比僅在心中存在要更偉大。因此，安瑟倫肯定論證了上帝的真實(shí)存在而非僅僅上帝真實(shí)存在的觀念。羅素則主張，存在本質(zhì)上是命題函項(xiàng)的屬性，意指命題函項(xiàng)至少在一個(gè)實(shí)例中為真。將存在應(yīng)用于個(gè)體是無(wú)意義的{12}。舉例來(lái)說，根據(jù)邏輯分析技術(shù)，“牛存在”實(shí)質(zhì)上意謂著“有ｘ，使得‘ｘ是一頭牛’為真”。這種分析表明，說牛存在，并不是將存在屬性歸于牛，而是斷言，在現(xiàn)實(shí)中存在一個(gè)對(duì)象，“牛”這個(gè)摹狀詞（概念）適用于它。因此“牛存在”不是關(guān)于牛而是關(guān)于牛這個(gè)摹狀詞（概念）的陳述{13}。既然“存在”的真正功能是斷定某概念（摹狀詞）有例示，那么適當(dāng)?shù)南嚓P(guān)神學(xué)問題就不是可設(shè)想的最偉大的東西，為了其最偉大性，是否一定具有存在屬性的問題；而應(yīng)是可設(shè)想的最偉大的東西這個(gè)概念是否有例示。該問題顯然不能先驗(yàn)地被解決，而只能通過觀察才可能予以確定。這是現(xiàn)代正統(tǒng)邏輯對(duì)本體論論證的基本反駁，其實(shí)質(zhì)顯然與康德的觀點(diǎn)一致{14}，因而也具有該觀點(diǎn)所具有的基本缺陷。本體論論證的主張者滿可以反詰道：上帝既是不能設(shè)想比之更偉大的東西，那么它的本質(zhì)為什么不能蘊(yùn)涵著它的被例示？說一個(gè)東西的概念是否被例示的問題，原則上只能由觀察而不能單由先驗(yàn)的方法來(lái)決定，只不過表達(dá)了一般人們的通行看法，并未拿出決定性的根據(jù)在邏輯上充分地證明本體論論證有錯(cuò)誤，而本體論論證的一個(gè)結(jié)果即是表明，人們的這種通行看法是有例外的。另一方面，艾耶爾論證道：

讓我們將“它不是虛構(gòu)的”寫進(jìn)最完美者的定義中。對(duì)于是否有任何東西既具有最完美者的所有其它屬性，又不是虛構(gòu)的這個(gè)問題，仍然可以有意義地回答：否。因此，即使我們承認(rèn)安瑟倫關(guān)于設(shè)想可想象的最偉大東西也就是設(shè)想它存在的觀點(diǎn)，也不能由此而有效地推出，實(shí)際上有這個(gè)概念所適用的任何東西存在{15}。

艾耶爾指出，即使我們?cè)谠O(shè)想可設(shè)想的最偉大的東西時(shí)，同時(shí)設(shè)想它存在，也不能確保“可設(shè)想的最偉大的東西在現(xiàn)實(shí)世界中存在”這個(gè)命題為真，因?yàn)榧僭O(shè)該命題為假并不會(huì)導(dǎo)致矛盾。在我看來(lái)，從某種意義上講這個(gè)反駁本身是成立的，然而，安瑟倫論證的關(guān)鍵點(diǎn)卻被其遺漏了。我們?cè)诘诙?jié)中將追問該問題。

麥金（ＭｃＧｉｎｎ）明確指出，“存在”是一個(gè)謂詞，正如其它謂詞一樣，表達(dá)了一個(gè)屬性。本體論論證無(wú)論錯(cuò)在哪，與存在是否是一個(gè)屬性無(wú)關(guān)。本體論論證的錯(cuò)誤在于，它使用了某些具有極限形式的，然而并未得到明確定義的屬性，比如“最完美的”或“不能設(shè)想比之更偉大的”等等，從而導(dǎo)致混亂{16}。這個(gè)解決方案過于簡(jiǎn)略含糊，缺乏清晰的說明力。此外，在對(duì)本體論論證的反駁中，存在著許多各種各樣的誤解，依據(jù)這些誤解的論證所反駁的事實(shí)上并不是安瑟倫或其他著名本體論論證者本人的看法。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，安瑟倫的論證依賴于這個(gè)假定：當(dāng)我們?cè)O(shè)想某物時(shí)，該物就存在于心中。但實(shí)際情況是，當(dāng)我們?cè)O(shè)想某物時(shí)，是它的觀念、概念等而非該物本身存在于心中。這樣，只要我們用諸如“不能設(shè)想比之更偉大的東西的觀念在心中存在”等表達(dá)式來(lái)取代“不能設(shè)想比之更偉大的東西在心中存在”等表達(dá)式，安瑟倫的論證就流產(chǎn)了{(lán)17}。不過這顯然是出于對(duì)安瑟倫的誤解，因?yàn)槿怂芩季S或設(shè)想的對(duì)象無(wú)非只有兩類：一是自然界中的客體，二是心理上的意象，或抽象物即概念等。不能設(shè)想比之更偉大的東西顯然（就我們所知）不是自然的客體，否則就無(wú)需本體論論證了；它也不是意象，因?yàn)樗菬o(wú)限而沒有形象的；它本身只能是一個(gè)概念或觀念，從而可直接地被思考。所以安瑟倫說，一理解它就等于它在心中存在。

二

安瑟倫《宣講》第二章中包含的關(guān)于上帝在現(xiàn)實(shí)中存在的論證，其實(shí)質(zhì)步驟可整理如下：

1． 上帝是一個(gè)不能設(shè)想比之更偉大的東西，它確實(shí)存在于心中。

2． 如果上帝既在心中又在現(xiàn)實(shí)中存在，則比它僅在心中存在更偉大。

3． 上帝不可能比自身更偉大。

4． 上帝在現(xiàn)實(shí)中存在。

從《宣講》第2章的字面涵義上看，似乎我們只要規(guī)定，在設(shè)想上帝的同時(shí)也設(shè)想它在現(xiàn)實(shí)中存在，就可使安瑟倫的論證歸于無(wú)效。因?yàn)橹灰@樣做了，那么對(duì)于所設(shè)想的既在心中存在又在現(xiàn)實(shí)中存在的最偉大東西即上帝而言，就不存在比其自身更偉大的問題了。在這里，由于既存在于心中又存在于現(xiàn)實(shí)中的上帝是純粹設(shè)想的，故由之不能推出它在現(xiàn)實(shí)中真實(shí)地存在的結(jié)論。不過從實(shí)質(zhì)上看，這并沒解決問題。因?yàn)楸倔w論論證的主張者可爭(zhēng)辯說，在我們姑且承認(rèn)不能設(shè)想比之更偉大的東西僅在心中而不在現(xiàn)實(shí)中存在的條件下（如前提1在某種意義上所暗示的），存有這種可能性：不能設(shè)想比之更偉大的東西（同時(shí)也）在現(xiàn)實(shí)中存在。這種邏輯可能性是不可否認(rèn)的（盡管我們承認(rèn)上帝不在現(xiàn)實(shí)中存在，但它畢竟可能在現(xiàn)實(shí)中存在，這為邏輯規(guī)律所允許）。由此便產(chǎn)生了這種邏輯可能性：后者（即既在心中同時(shí)也可能在現(xiàn)實(shí)中存在的上帝）就比僅在心中存在的上帝更偉大。而按“不能設(shè)想比之更偉大的東西”之定義，這在邏輯上是不可能的；因?yàn)椤安荒茉O(shè)想比之更偉大的東西”在邏輯上不可能比自身更偉大。一個(gè)不可避免的結(jié)論是，上帝在現(xiàn)實(shí)中存在。

對(duì)此，人們也許會(huì)反詰道，所定義的僅在心中存在的上帝，無(wú)可置疑地也具有在現(xiàn)實(shí)中存在這種邏輯可能性，既然如此，你剛才說到的那個(gè)“既在心中同時(shí)也可能在現(xiàn)實(shí)中存在的上帝”如何會(huì)比所定義的僅在心中存在的上帝更偉大從而產(chǎn)生矛盾？

不錯(cuò)，本體論論證主張者可以回答道，既然你已經(jīng)承認(rèn)了被規(guī)定為僅在心中存在的上帝也確實(shí)具有在現(xiàn)實(shí)中存在的邏輯可能性，這事實(shí)本身就明確地證明了：你所謂的僅在心中存在的上帝有可能比自身更偉大。但這一點(diǎn)恰恰是為被普遍接受的前提1中關(guān)于上帝的定義所排斥的。因此，若要消除這種邏輯上的隱含的不一致，邏輯規(guī)律迫使我們不得不承認(rèn)，不能設(shè)想比之更偉大的東西即上帝也在現(xiàn)實(shí)中存在。

在這里，須弄清楚的關(guān)鍵點(diǎn)是，包括我們?nèi)嗽趦?nèi)的萬(wàn)物都有可能比自身更偉大。我可設(shè)想在某種條件下，我有10米高，具有電腦般的運(yùn)算能力，有用不完的精力，如此等等，在這些可能條件下的我就比真實(shí)的我更偉大。然而，上帝既被定義為“不能設(shè)想比之更偉大的東西”，則按照似乎對(duì)該表達(dá)式的自然的理解，該表達(dá)式的意思是：沒有上帝比其自身更偉大的任何邏輯可能性；換言之，用可能世界的語(yǔ)言來(lái)說，我們?cè)谶壿嬌喜豢赡茉O(shè)想一個(gè)可能世界，在其中上帝比我們所定義的其自身更偉大。這樣，如果上帝僅在心中存在的話，那么我們可設(shè)想一個(gè)可能世界，在其中上帝既在心中又在現(xiàn)實(shí)中存在。在該可能世界中，上帝就比我們所定義的上帝更偉大。結(jié)果是，上帝有可能比自身更偉大——這就違反了所謂的大家都接受的關(guān)于上帝之定義：上帝不可能比自身更偉大。所以，為了不自相矛盾，我們必須承認(rèn)，上帝也在現(xiàn)實(shí)中存在。正確理解以上要點(diǎn)，乃是正確理解本體論論證的本質(zhì)思路的一個(gè)關(guān)鍵。下面我們對(duì)安瑟倫的論證作具體分析。

前提1可被認(rèn)為是定義上為真的，按安瑟倫的意思，前提1只表明了作為觀念的上帝在心中存在，意思是，我們每個(gè)人都可設(shè)想作為觀念的不能設(shè)想比之更偉大的東西，當(dāng)我們這么設(shè)想時(shí)，上帝存在于我們的心中。這即使為了論證起見也是完全可接受的。但要強(qiáng)調(diào)指出的是，我們接受前提1為定義真有一個(gè)限定條件，即在前提1中，按其字面涵義上帝被定義從而被確立為僅在心中存在，也就是說，它只是我們心中的一個(gè)觀念，而并未斷定它也在現(xiàn)實(shí)中存在。安瑟倫本人應(yīng)該也是這么看的；否則他就不能指望前提1為一般人們包括“愚人”所普遍接受。

然而，前提2卻話鋒一轉(zhuǎn)，（以條件句的方式）指出既存在于心中又存在于現(xiàn)實(shí)中的上帝會(huì)比僅僅存在于心中的上帝更偉大。前提3則說上帝不可能比其自身更偉大。安瑟倫在這里顯然將前提2所引入的上帝，以及前提3中的上帝，預(yù)設(shè)為是與前提1所說的上帝同一的，否則他這么說及他的論證將明顯地不會(huì)成立。三個(gè)前提中的上帝之為同一，對(duì)安瑟倫及一般討論其論證的人來(lái)說都是不言而喻的。然而，前提2和3明顯地超出了前提1關(guān)于上帝所定義的內(nèi)容，而開始添加新的內(nèi)容。因?yàn)槿绻麌?yán)格按照前提1的說法，上帝是一個(gè)僅在心中存在的不能設(shè)想比之更偉大的東西，那么那個(gè)既在心中又在現(xiàn)實(shí)中存在的上帝比之更偉大就沒有什么悖謬的了，“僅在心中存在的不能設(shè)想比之更偉大的東西”在邏輯上有可能不如某個(gè)別的東西（包括存在于與之有所不同條件下的上帝比如前提2所引入的上帝）那樣偉大，這并不會(huì)產(chǎn)生矛盾，因?yàn)樗鼰o(wú)非只是一個(gè)相對(duì)于心中世界來(lái)說的最偉大東西而已。但安瑟倫（在前提3中）認(rèn)為這是悖謬的，表明他必定是將上帝（在前提2和3中）又（隱含地）定義為“既在心中又在現(xiàn)實(shí)中的不能設(shè)想比之更偉大的東西”了。因此從嚴(yán)格的邏輯觀點(diǎn)來(lái)看，前提2所引入（及前提3所斷定）的上帝與前提1所說的上帝并不同一。前提2引入了一個(gè)新的上帝概念，它顯然超出了前提1關(guān)于上帝概念所定義的范圍；換言之，前提2關(guān)于上帝的新陳述，嚴(yán)格地講不是從前提1的上帝概念分析得出的，而是一個(gè)新的定義。

至此， 我們有必要對(duì)“不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)在本體論論證過程中起核心作用的概念之不同涵義進(jìn)行深入細(xì)致的分析。事實(shí)上，“不能設(shè)想比之更偉大的東西”，就像“較好的方案”或“最紅的”等等表達(dá)式一樣，是個(gè)表示程度的概念，這類表達(dá)式在一個(gè)重要的方面類似于“我”、“你”、“現(xiàn)在”等等所謂的“索引詞（ｉｎｄｅｘｉｃａｌ）”，即在不同的定義條件（語(yǔ)境）下有不同的所指對(duì)象；如果沒有定義條件，則沒有所指對(duì)象。當(dāng)蘇格拉底說“我”時(shí)，“我”這個(gè)詞即指蘇格拉底，而柏拉圖說“我”時(shí)，它便指柏拉圖，等等。那么“不能設(shè)想比之更偉大的東西”是相對(duì)于什么條件而言的可設(shè)想的最偉大東西？在前提1中，“不能設(shè)想比之更偉大的東西”是僅相對(duì)于心中世界而言的，故在前提1中的“不能設(shè)想比之更偉大的東西”僅是心中的最偉大者；而在前提2中“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的定義條件既是心中世界又是現(xiàn)實(shí)世界，故它指既在心中又在現(xiàn)實(shí)中的最偉大者。此外，在前提3中，“不能設(shè)想比之更偉大的東西”被明確地?cái)喽椴豢赡鼙茸陨砀鼈ゴ蟆?/p>

從安瑟倫的表述中，我們現(xiàn)在分析出了“不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)概念的三種不同的涵義。涵義1：相對(duì)于心中世界而言的可設(shè)想的最偉大東西（由前提1表述）；涵義2：相對(duì)于心中世界和現(xiàn)實(shí)世界而言的可設(shè)想的最偉大東西（由前提2表述）；涵義3：相對(duì)于任何可能條件（可能世界）而言的可設(shè)想的最偉大東西（可以理解為由前提3所明確表述）。

我們現(xiàn)在明白了，前提1和前提2分別定義了兩個(gè)實(shí)質(zhì)上不同的上帝概念，但本體論論證卻將這兩個(gè)實(shí)質(zhì)上不同的上帝概念當(dāng)作同一的上帝概念來(lái)使用，在推論中通過混淆使用“不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)索引性表達(dá)式的三個(gè)不同的涵義，才看起來(lái)非常自然地推出其“上帝在現(xiàn)實(shí)中存在”之結(jié)論。先在前提1中在“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的涵義1上定義一個(gè)上帝概念（具有僅在心中存在的最偉大東西這個(gè)涵義）；然后在前提2中在“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的涵義2上引入另一個(gè)上帝概念（具有以條件句形式表達(dá)的既在心中又在現(xiàn)實(shí)中存在的最偉大東西這個(gè)涵義），并斷言這個(gè)上帝比前提1中的上帝更偉大。在前提3中安瑟倫則斷定上帝不可能比自身更偉大，這說明他又在“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的涵義3上來(lái)使用上帝概念（具有在所有可能世界中存在的最偉大東西這個(gè)涵義）了。安瑟倫的推論之所以能顯得順利地進(jìn)行，關(guān)鍵地在于他按照其論證目的利用了“不能設(shè)想比之更偉大的東西”概念的這種索引性；也就是說，預(yù)設(shè)在不同的前提中上帝的概念是同義的條件下，在不同的前提中將“不能設(shè)想比之更偉大的東西”之不同的涵義混淆使用，從而達(dá)到表面上是在談?wù)撏粋€(gè)上帝，而實(shí)質(zhì)上卻在談?wù)摬煌x的上帝效果，從這里出發(fā)得出其所囑意的結(jié)論就不是難事了。因此質(zhì)言之，“不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)索引性表達(dá)式具有潛在的多種涵義。關(guān)鍵的是，須明確其定義條件，以澄清在具體的使用中它適用的到底是哪種涵義。

另一方面，關(guān)于上帝作為“不能設(shè)想比之更偉大的東西”不容有比其自身更偉大的邏輯可能性這個(gè)觀點(diǎn)同樣也是含糊的。用可能世界的語(yǔ)言來(lái)說，如果“不能設(shè)想比之更偉大的東西”被定義為只是相對(duì)于某一可能世界（比如心中世界）的最偉大者，那么在該可能世界中，邏輯上就不可能設(shè)想有比其更偉大的東西。但就該可能世界與其它可能世界比較而言，則在邏輯上便有可能設(shè)想另一可能世界，在其中的“不能設(shè)想比之更偉大的東西”就會(huì)比在前一可能世界中的“不能設(shè)想比之更偉大的東西”更偉大。這樣，如“不能設(shè)想比之更偉大的東西”被定義為在所有可能世界中的最偉大者（這正是安瑟倫故意不明說的作法），那么這個(gè)絕對(duì)偉大的上帝就必不可能比自身更偉大。如果我們將“不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)索引性概念所包含的“相對(duì)某可能世界的最偉大者”這個(gè)涵義所指的對(duì)象稱為“相對(duì)最偉大者”，那么就可將它同時(shí)所包含的“在所有可能世界中的最偉大者”這個(gè)涵義所意指的對(duì)象稱為“絕對(duì)最偉大者”。根據(jù)安瑟倫論證的實(shí)質(zhì)意思，前提1中的上帝可以理解為是在除現(xiàn)實(shí)世界之外的所有其它可能世界（即除現(xiàn)實(shí)世界之外的所有可設(shè)想的世界）中的上帝；而前提2中的上帝即是在所有可能世界中存在的上帝，前提3將上帝當(dāng)作絕對(duì)最偉大者來(lái)斷言，就是根據(jù)的這種意思。因此，我們可以認(rèn)為，前提2和前提3中的上帝的涵義實(shí)質(zhì)上是同一的，它們作為同一種涵義與前提1中的上帝涵義相區(qū)別。

我們現(xiàn)在已經(jīng)看清，處于前提1和前提2中的作為“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的上帝，是在同一表達(dá)式之下分別具有兩種實(shí)質(zhì)上不同的涵義，前提1中的上帝是相對(duì)最偉大者，而前提2中的上帝則是絕對(duì)最偉大者，這是兩種涵義實(shí)質(zhì)上不同的概念，安瑟倫在論證的過程中將它們混淆起來(lái)當(dāng)作同一概念來(lái)使用，實(shí)際上是犯了偷換概念的邏輯錯(cuò)誤，本體論論證之結(jié)論的得出正是利用了這種邏輯錯(cuò)誤的產(chǎn)物，從而使得混用這些概念（涵義）的相關(guān)推理實(shí)際上歸于無(wú)效。盡管偷換概念屬低級(jí)邏輯錯(cuò)誤，但安瑟倫的本體論論證采取了一種契合自然語(yǔ)言表述習(xí)慣的極其巧妙的手法將其遮蔽起來(lái)，以至于掩人耳目幾近達(dá)千年之久。

本體論論證容易給人這種印象：前提1是定義為真的，前提2則可根據(jù)直覺而確立，前提3依前提1中的定義和邏輯基本規(guī)律而成立，由此而得出上帝在現(xiàn)實(shí)世界中存在的結(jié)論。整個(gè)論證顯得無(wú)懈可擊。為什么會(huì)這樣？我們毋寧問：前提1有什么用？它的主要作用在于利用“不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)索引性概念的涵義1，使人們順利地接受“上帝是在心中存在著的不能設(shè)想比之更偉大的東西”這個(gè)定義，一般人們很自然地會(huì)認(rèn)為，既然這僅是定義為真而不涉及現(xiàn)實(shí)中的存在，那么即使為了論證起見接受它也是無(wú)妨的。故前提1非常容易為人們所普遍地承認(rèn)。前提2有什么用？它的主要作用即是利用“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的索引性，將其涵義1以看起來(lái)極其自然的方式分析成（實(shí)質(zhì)上為“偷換成”）其涵義2，從而據(jù)以順利地推出其結(jié)論。

不過在這種定義條件下，也就是說，在我們只同意按照我們上述的限定條件接受前提1的條件下，前提2和前提3就是沒有理由成立的，因?yàn)樗鼈儾皇菑那疤?分析得出的。換言之，如果要將前提2和前提3作為推論的前提，只能是設(shè)定它們成立。在這種條件下，推論上帝也是現(xiàn)實(shí)中的最偉大者或在現(xiàn)實(shí)中存在，就是對(duì)其結(jié)論的預(yù)設(shè)而非證明，因?yàn)樵谒O(shè)定的前提中已包含了其結(jié)論。

如果安瑟倫一開始就將前提2的實(shí)質(zhì)內(nèi)容當(dāng)作前提1來(lái)使用，即將上帝定義為既在心中又在現(xiàn)實(shí)中存在的可設(shè)想的最偉大東西的話，那么人們一眼便會(huì)看出，這預(yù)設(shè)了其所要論證的結(jié)論。這樣，本體論論證就明顯地成了對(duì)其結(jié)論的武斷設(shè)定而非證明了，如此前提顯然不會(huì)為人們所普遍接受。故安瑟倫一開始根據(jù)其涵義1來(lái)定義和表述作為“不能設(shè)想比之更偉大的東西”的上帝，以使人們無(wú)可置疑地將其當(dāng)作定義真的前提來(lái)接受；然后他又在其涵義2的意義上來(lái)對(duì)上帝概念進(jìn)行闡發(fā)、引申和使用，同時(shí)將這兩個(gè)上帝當(dāng)作同一個(gè)上帝來(lái)對(duì)待，由此而推論出上帝在現(xiàn)實(shí)中存在的結(jié)論。也就是說，先訴諸于“不能設(shè)想比之更偉大的東西”只相對(duì)于心中世界的最偉大性質(zhì)，使人們毫無(wú)疑慮地接受關(guān)于上帝的這個(gè)定義；繼之筆鋒一換，瞞天過海，又訴諸于“不能設(shè)想比之更偉大的東西”既在心中又在現(xiàn)實(shí)條件下的可設(shè)想的最偉大性質(zhì)，迫使人們不得不承認(rèn)上帝在現(xiàn)實(shí)條件下也存在的結(jié)論。安瑟倫將這種類似魔術(shù)的手法運(yùn)用得爐火純青，幾近天衣無(wú)縫，不愧為玩弄微妙概念的千古魔術(shù)大師。

我們現(xiàn)在可以看清了，本體論論證的主張者在如何解釋上帝的本質(zhì)蘊(yùn)涵著其存在（被例示）方面面臨著一個(gè)二難局面：（1）要么將上帝定義為僅在心中存在的最偉大的東西，這樣上帝的本質(zhì)只能蘊(yùn)涵著它之被設(shè)想為存在，而不蘊(yùn)涵它在現(xiàn)實(shí)中存在；（2）要么將上帝定義為既心中又在現(xiàn)實(shí)（或在所有可能世界）中存在的最偉大的東西，這樣上帝的本質(zhì)的確蘊(yùn)涵著它在現(xiàn)實(shí)中存在。但這是對(duì)“上帝存在”的預(yù)設(shè)而非證明。既然再無(wú)其它邏輯可能性，則安瑟倫的這個(gè)經(jīng)典性論證至此可明確地被判定為不能成立。如果我們的以上分析和論證是有效的話，那么安瑟倫在其《宣講》第三章中的論證，及以后一些著名哲學(xué)家對(duì)安瑟倫本體論論證的改進(jìn)形式，其中的問題就不難理解了，因?yàn)楹笳邔?shí)質(zhì)上僅是對(duì)《宣講》第二章的經(jīng)典論證的改寫版。

注釋:

① Michael Martin， The Ontological Argument， in Charles Taliaferro and Paul Griffiths(ed.)， Philosophy of Religion， Blackwell Publishing 2003， p.282.

②{11}{14} John Hick， Ontological Argument for the Existence of God， in Paul Edwards(ed.)， The Encyclopedia of Philosophy， Vol.5， Macmillan， INC 1967， pp.540， 541， 539-540.

③ Russell， A History of Western Philosophy， Simon and Schuster 1972， p.586.

④ Anselm， Proslogion， Chap.2， in W. Kaufmann and F. E. Baird(ed.)， From Plato to Nietzsche， Prentice-Hall， Inc.1994，pp.321-322.

⑤ 高尼羅:《高尼羅的非難》，載胡景鐘#65380;張慶熊主編《西方宗教哲學(xué)文選》，上海人民出版社2002年版，第6-7頁(yè)#65377;

⑥ 趙敦華:《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社1994年版，第244頁(yè)#65377;

⑦⑨{15} Ayer， The Central Questions of Philosophy， Penguin Books Ltd 1978， pp.213-214， 214， 214-215.

⑧ 康德:《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第474-478頁(yè)#65377;

⑩ 梯利:《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1995年版，第187頁(yè)#65377;

{12} 羅素:《邏輯與知識(shí)》，商務(wù)印書館1996年版，第280-291頁(yè)#65377;

{13} John Hick， Philosophy of Religion， Prentice-Hall， Inc 1990， p.19.

{16} Colin McGinn， Logical Properties， Oxford University Press 2003， pp.49-50.

{17} B.R. Tilghman， An Introduction to the Philosophy of Religion， Blackwell Publishers Ltd 1994， pp.61-62.

(責(zé)任編輯 陳金清)