論梁武帝的“神明”觀及其佛性思想

摘要：蕭衍立國后組織辯論，駁斥范縝的《神滅論》，并寫下《立神明成佛義記》，闡述其佛性義。他堅持“神不滅”論，引儒家祭祀以重孝道進行說教，且從佛教義理的角度展開論證，將佛性問題引入心性研究。蕭衍的“神明”觀及其佛性思想具有融合儒釋的鮮明特色，從中既可了解南朝士人對涅槃學說的接受情況，又可追蹤佛教“中國化”的歷史細節。

關鍵詞：梁武帝；神滅與否；佛性

中圖分類號：Ｂ94文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）05－0078－04

南朝涅槃佛性學說流行，眾家研求，異說紛呈①。其中關于眾生如何成佛，怎樣才能成佛的問題，由于與神滅與否的爭論互相影響，故圍繞此兩大論題，中土掀起討論熱潮。梁武帝蕭衍組織有教養、有學識的士大夫和僧人，針對范縝《神滅論》展開辯論。他力主“神不滅”論，并在廣泛吸納前人學說的基礎上，著述《立神明成佛義記》，用佛理進行深入闡釋和論證。蕭衍以“神明”成就佛性的觀點，具有融合儒釋的特色，從中既可了解南朝士人對涅槃學說的接受情況，又可追蹤佛教“中國化”的歷史細節。

一

梁武帝蕭衍在《立神明成佛義記》中赫然提出“神明”這一概念，云“神明以不斷為精，精神必歸妙果，妙果體極常住”②。他以“神明”為成佛“正因”，以神明之不斷常住，論證成佛之理。“正因”指的是成佛的內在根據或條件，與之相對的是“緣因”，指的是成佛的外在根據或條件。據均正《四論玄義》卷七和元曉《涅槃宗要》所載，蕭衍還分別以“真神”和“心神”為佛性正因體。這表明在后人對梁武帝佛性思想的記述中，“神明”、“真神”、“心神”三詞同義，均被用來描述成佛正因。如果聯系蕭衍作序的《大般涅槃經集解》中諸法師的相關闡釋，可知“神明”較之另兩個概念更被普遍用于探討佛性問題。

“神明”一詞早在成書于戰國時期的《易傳》中已多次出現。經過不斷衍變，它的思想內涵越來越豐富，具體說來至少出現了五種解釋：其一指神靈，包括天地、山川、祖宗之神靈。其二指人的精神、精氣。其三指人的聰明才智，心智，引申為料事如神。其四指老子所云的“道”或與之相關的神秘莫測的變化。其五指佛教中的法性、佛性。梁武帝蕭衍所謂“神明”，尚不能與以上所舉五種分類中的任何一個劃等號。因為他的“神明”觀中既包含了儒家文化的傳統成分，又不乏佛教教義的精深探究。他的這種特色需從神滅與否的辯論，以及世人對涅槃學說的研習中尋找根源。

二

中土人士在接受佛教因果報應，三世輪回的觀念時，自覺與本土固有的人死為鬼，靈魂不滅的思想相比附，認為人形體朽亡，但靈魂、精神卻將永存。這種認為“精神”真實永恒存在的觀念，既與般若性空之理有違，又與涅槃佛性之說相悖。因為佛教中所謂“佛性”，是不依賴生死中的“我”而存在的，絕非中土所說靈魂、精神一類。

認識的困惑導致齊、梁年間圍繞范縝所著《神滅論》，對形神問題展開了如火如荼的辯論。

繼竟陵王蕭子良（齊武帝第二子）無法使范縝理屈之后，梁武帝蕭衍再次召集群臣、眾僧進行大規模的辯論。雖然祭祀祖先亡靈，“祭神如神在”的傳統意識一向是支撐有“神”論的強大根基，但經過南齊時期范縝高超的理論水平和辯論技巧的掃蕩，堅持陳見難以服眾。辯論已經悄然改變了崇佛者對永恒的“神”的看法。如蕭子良永明八年著《凈住子凈行法門》，他從佛教“緣起”的角度，指出人身“聚則為身，散則歸空”，又引《涅槃經》中燈柱與膏油的關系為喻，說明“死者盡也。氣絕神逝，形體蕭索，人物一統，無生不終”，從而將“不滅”之“神”轉向無我之“佛性”。不過，蕭子良未能對“佛性”思想展開深入闡釋，這就為蕭衍大談成佛正因留下了發揮空間。

因此蕭衍在《敕答臣下神滅論》文中特別提出，“位現致論，要當有體。欲談無佛，應設賓主，標其宗旨，辨其短長，來就佛理，以屈佛理”③，主張采用賓主問答的形式，從佛理的角度來辨析神滅與否問題。由形神問題引發的對不滅之“神”的追問，與涅槃永恒“佛性”的討論相互啟發，以至轉向心性問題的探究。這是南朝有關形神爭論的大突破，它改變了單一的依據儒家禮教作為論證的傳統方式，而表現出從儒家祭祀、玄學體用，轉而結合佛理的多樣化的新思路來爭辯形神問題。

蕭衍提倡以佛理談論形神問題，與其良好的學養，以及立國后親近佛教，熱衷研習佛教經典分不開。他博學多通，于佛教典籍特重《般若》與《涅槃》。他主張“舉要論經，不出兩途，佛性開其本有之源，涅槃明其歸極之宗”，并以兩者并舉，云“ 《涅槃》是顯其果德，《般若》是明其因行”，認為般若與涅槃在成佛問題上是因果關系，不存在優劣問題，可見他對當時看來存在矛盾的理論實有深刻見解 ④。

蕭衍在形神之辯的基礎上，提出了對佛性問題的獨特見解。其所著《立神明成佛義記》是佛性思想的代表作之一。此書雖未標明寫作年代，但聯系群臣敕答“神不滅”論的相關記載，當與存“神”之論緊密相連，是這一時期的辯論之作。

三

在《立神明成佛義記》中，梁武帝蕭衍表述了這樣的觀點：人皆有“心”，心為“神明”之主。此“心”能感受萬物，產生“識”慮。心“識”有“無明”和“明”之分。“無明”指識染外塵，內不免惑；“明”指內心湛然，朗照萬物。兩者殊用而體一，都是“心”，即神明的作用。人若能轉“無明”為“明”，明了萬物隨“心”而動，精神（與形體相對的）雖不免無常（指有生滅），心性本義不移，則能立信得正解，體認佛性永存的真諦。于是乎，眾生皆可立“神明”成佛矣！

具體分析蕭衍的“神明觀”及其佛性思想的特色，我們想列舉以下三個方面加以說明：

第一，蕭衍以“神不滅”論為其佛性義的根基。他主張的存“神”之論與東晉慧遠的“形盡神不滅”論存在邏輯上的淵源關系，從中體現出其融合儒家學說“神道設教”的政治意圖。

蕭衍認為“有佛之義既躓，神滅之論自行。觀三圣設教，皆云不滅。其文浩博、難可具載。止舉二事，試以為言。《祭義》云：‘唯孝子為能饗親。’《禮運》云：‘三日齋，必見所祭。’若謂饗非所饗，見非所見。違經背親，言語可息。神滅之論，朕所未詳”⑤。他沿襲傳統說教，抬出圣人，強調儒家學說孝道之美，并以帝王身份對主張“神滅論”者進行指斥。這段話是蕭衍在《敕答臣下神滅論》文中的開場白，著實了無新意。然在論證之首，卻體現出其立國后以儒學治國的政治理念：天監二年他下詔依據儒家圣典推行仁政，天監四年又下詔立五經博士，……由于蕭衍的支持，梁代儒學發展興盛，彰于史冊。

從東晉慧遠力主“形盡神不滅”，將不滅之“神”歸結為精神實體，并與輪回、報應思想相融合，推出“法性論”的佛學思想；到梁武帝蕭衍以祭祀亡靈為例，主張“神不滅”論，又在此基礎上闡釋“神明”佛性義，兩者實不乏邏輯上的淵源關系。

慧遠的“法性”論思想雖以性空、無性釋“法性”，視“法性”為非有非無、空有相即，但總體而言，其學說與晉宋以后流行的涅槃佛性思想仍存在很大分歧⑥。梁武帝繼承慧遠的精靈不滅論，但摒棄其學說中有爭議的“神傳于形，猶火之傳于薪”的論述，將慧遠在《佛影銘序》中提出的“法身”（即圣人成道之“神明”），改造成隨緣而在，雖遷不滅的永恒佛性，表現出發揮慧遠學說中帶有大乘般若學色彩的部分，并將之與竺道生的佛性學說相結合的傾向。

如前所述，僅靠圣人之言難以戰勝對手，故蕭衍以簡明扼要的闡述作為鋪墊后，道出了辯論的真實想法：運用佛理，將不滅之“神”的探討引入永恒佛性的研究。他引《大涅槃經》中《如來性品》所云：“我者即是如來藏義，一切眾生皆有佛性，即是我義”，宣揚其存“我”之論是“佛性我”，而非生死流轉中的“我”。在具體的闡釋中，我們也發現梁武帝的存“神”之說并未糾纏于祭祀中的亡靈，鬼魂之類，而是按照“就佛理已屈佛理”的主張，更多地引用佛教術語，試圖說明超乎情見，可以假名說，不可以取相求，于萬惑中本有之實相的“佛性”義。

蕭衍曾述及父母雙亡，無由追思之苦，云“今日為天下主，而不及供養，譬猶荒年而有七寶，饑不可食，寒不可衣，永慕長號，何解悲思”，“想慈顏之在昔，哀不可而重見，痛生育之靡答，顧報復而無片”，可知他也明了人死不能復生。從神滅與否的問題南朝以后幾乎銷聲匿跡的現象來看，完全有理由認為有關辯論時形成的祭祀祖先在于“從孝子之心，以厲偷薄”的看法，已在社會上層階層，特別是知識分子中達成共識。不過出于維護儒家傳統禮教治理國家的需要，蕭衍仍然堅持祭祀祖先亡靈以佐證“神”不滅，從中可見其融通儒家學說以“神道設教”的政治意圖。

第二，梁武帝吸收了古代哲學中對“心”的作用的闡釋，并將之與般若學與涅槃學中有關“心識”、“佛性”的相關理論相糅合，力圖從心性角度闡釋佛性問題，表現出融合儒釋的理論特色。

古人以“心”為思維器官，認為人的一切意識活動，乃至肢體行為，都受“心”的控制和支配，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”⑦。然眾人皆有一“心”，凡、圣何以區分？魏晉玄學名士王弼提出了“圣人茂于人者，神明也”的看法。此說肯定“心”的獨特作用，但同時有將“心”神秘化的傾向。蕭衍以“心”為正因佛性，吸收傳統文化中對“心”的作用的認識，將成佛的門徑從抽象深奧的理論說教轉入可落實的內心自我覺醒。

他在《立神明成佛義記》中指出，“故知識慮應明，體不免惑。惑慮不知，故曰無明。而無明體上有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。將恐見其用異便謂心隨境遷，故繼無明名下加以住地之目，此顯無明即是神明，神明性不遷也”⑧。蕭衍認為心為“惑識”（無明）所蒙蔽時，用心攀援，只見萬物生滅變異，無一能住。然無明也是神明，本于一“心”，其性不變。此無明神明之說與東晉于法開的識含宗（般若學派“六家七宗”之一）中所謂“惑識”，“識含于神”，以及覺時成佛頗為近似，湯用彤先生已有高見，茲不贅述。

蕭衍將存“神”之論與竺道生的佛性學說相結合，不僅對其理論多有繼承，而且依據儒家學說有所發揮。竺道生云“佛性不可得斷”，梁武帝亦云成佛之因在于存在“不斷”的神明。竺道生持佛性本有論，以大夢、大覺為喻，強調斷除無明煩惱與成佛同時，云“果報是變謝之場，生死是大夢之境，從生死到金剛心，皆是夢。金剛心后豁然大悟，無復所見也”，“金剛以還皆是大夢，金剛以后乃是大覺也”，梁武帝亦有“彼明生死以還，唯是大夢，故見有森羅萬像。若得佛時，譬如大覺，則不復見有一切諸法”之論。

對于涅槃學說中主張佛性清凈無染，“不易之體，為湛然常照”的說教，蕭衍除用“心識”隨境而動的佛理論證外，更引儒家經典已實其說：云“《禮》云：‘人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。’有動則心垢，有靜則心靜。外動既止，內心亦明。始自覺悟，患累無所由生也”，說明心性本來澄靜，外物紛擾，蒙蔽本心，若能發心覺悟，自可還歸本性。如此一來，器質性的“心”被改造成本性的唯一和作用的多樣的統一，有關佛性的義理也與《中庸》學說中強調反身而誠，以去外誘之私，以充本然之善的理論渾然相融。既然所有一切都出于“心”的觀照，從俗諦云是“有”，從真諦云則“無”，那般若與涅槃哪還有矛盾呢？不過都是教化的考慮罷了。

佛性問題結合儒家學說，轉向心性問題的討論，與中土人士“漢化”佛教的解讀方式密切相關。佛教自漢代傳譯之時就被視為覺悟之學，所謂“佛者，漢言覺也”。如何覺悟呢？當然只能靠各自開悟，如魚飲水，冷暖自知。此一時期在心性問題上的儒釋融通傾向成為佛教“中國化”發展的助力，而理論無疑起了先導作用。

第三，梁武帝以性用關系論證“神明”成佛義，明顯受到范縝《神滅論》中對形神問題的闡釋方式的影響；而深得梁武帝器重的釋寶亮，以心為正因佛性的探討也采用了類似的方式。追溯源頭，則與玄學認識世界的本體思維方式相關。

范縝以“質用”關系說明形神問題，提出兩者相即，名異體一，神即形也，形即神也。形存則神存，形謝則神滅。形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神，不得相異。蕭衍也將“神明”區分為“性”和“用”，就心神的“性”而言，它以不斷為精，“不斷”可理解為不會如草木樣腐化，固能永存，終歸妙果，而妙果常住，即證其性不斷。而從其“用”來言，“心識”前滅后生，剎那不住，隨境而遷。此外，范縝認為心器主人思考，之所以有知慮的淺深之別，是因為以“心”為慮本，一神而異用。梁武帝則以“心”為神明之體，以心識之流轉為其用，提出“本一而用殊”，然無改一本之性，強調兩者的相即關系。考慮范縝的著述在先，我們認為是梁武帝借鑒了范縝的論證方式，而非相反。

與蕭衍關系密切的釋寶亮闡釋“心”為正因佛性時，指出佛性以法性為本源，神明與五陰、十二入、十八界等有關世俗世界的認識并不矛盾，前者是體性不動，是真諦，后者是其作用，是俗諦，“真俗兩諦乃是共成一神明法”，也是用“性用”關系在闡釋佛性義，可知當時辯論影響之大。

追溯源頭，這種對本質和功能兩者關系的統一認識與魏晉玄學大熾，其發展受到般若空觀的深刻影響，在“以無為本”的宇宙本體論的基礎上，提倡超言絕象，追求物質世界的精神超越有關。它激發了士人對世界本源和與之派生的功用的相互關系的探究，蕭衍“洞達玄儒”，“尤長釋典”，以他的知識背景，他不可能不吸收這一具有說服力的論證方式，并運用于對涅槃佛性義的闡釋和論證。

四

蕭衍認為成就佛道主在發心立信，這與竟陵王蕭子良的佛學理念一脈相承。他在蕭子良門下多年，自是深得熏陶。蕭子良的《凈住子凈行法門》也是融通儒釋論證佛理，釋道宣評價甚高，云“今所學教，全是師心”，蕭衍的“神明”說就是在蕭子良佛學思想基礎上，進一步張揚“心性”闡釋佛性義的。當時大量僧人也參與神滅與否以及佛性問題的探討，如靈味寺釋寶亮、靈根寺釋慧令、光宅寺釋法云、定林寺釋僧柔、開善寺釋智藏等，均對“心”（神明）在成佛中的作用給予了積極辯論。其中，釋寶亮與蕭衍同以“心”為正因佛性，主張神明妙體，絕于生死，恒常不變。故不排除兩者的聯系，均正就指出梁武帝佛性義“亦是小亮氣”。因此，將佛性引入心性的研究功勞不能僅歸于梁武帝，但不可否認，蕭衍獨尊天下的地位使其理論具有某種凌駕于學術水準之上的權威，這從臣下敕答神滅論時近乎阿諛奉承的文本中不難找到證據。

融合儒釋的心性學說在意識形態領域內帶來的影響是多樣化的：在哲學領域，程朱理學、陽明心學的興起，將“神明”視作“一個靈圣底物事”，主張“心”是神明之舍，一身之主宰，提出“理在人心”，有意識地擴大“心”的作用，以比附政治倫理，從而將哲學發展引入新的方向。在宗教領域，學派、宗派不同，修行方式可能不一，但均強調自我本心的覺悟。因為萬法由心而起，由心而滅。特別是禪宗，更是摒棄講經、念經的修養之功，提出不立文字，開悟本心，以己心為道場，引導了宗教界的一場大革命。在文學領域，傳統的強調美刺諷喻以為政治服務的創作，伴隨著文人對心性的參悟，轉而提倡文章主“性靈”之說，“性情之風標，神明之律呂”的高標，豐富著文人的創作觀念。在藝術領域，欣賞的眼光不再限于勾勒的完整和描摹的細致，而強調“點睛之筆”，突出人物神采（精神），以及用心品味山水、景物、建筑中蘊涵的意境之美，這也拓展了藝術的審美理想。

顯而易見，這些變化與南朝涅槃佛性學說的流行和研習之間存在著或直接或間接的關聯。發掘心性對人的具顛覆意義的價值是南朝時代潮流的產物，集體智慧的結晶，而梁武帝的“神明觀”及其佛性思想以其融合儒釋的特色成為其中重要的一環。

注釋：

① 湯用彤先生考證南方的涅槃佛性諸家有十三，分別是本三家和末十家。參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第17章，北京大學出版社1997年版，第482－485頁。

②⑧ 《弘明集》卷9《大梁皇帝立神明成佛義記》，載《大正藏》第52卷。

③⑤《全梁文》卷5《敕答臣下神滅論》，載《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第2973、2973頁。

④ 鐮田茂雄以《金剛般若懺文》、《摩訶般若懺文》為例，認為蕭衍關于佛教經典或教理，具有很深湛的修養。參見《中國佛教通史》第3卷，佛光出版社1986年版，第208頁。

⑥ 參見賴永海著《佛性論》，中國青年出版社1999年版，第44頁。

⑦ 荀子：《解蔽》。

（責任編輯陳金清）