從“理想圖景”看“社會(huì)秩序”的建構(gòu)

中圖分類號(hào)：DF082 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

如何建構(gòu)一種良好的社會(huì)秩序，這幾乎是所有自然法學(xué)家共同努力的目標(biāo)。[See Lon L. fuller， A Rejoinder to Professor Nagel， in Natural Law (Volume I)， ed. By John Finnis， New York University Press， 1991， p.20.富勒明確表示：“我覺察到，并且認(rèn)同所有自然法學(xué)派共同的一個(gè)中心意旨，即發(fā)現(xiàn)將使人們能夠共同獲得一種良好生活的那些社會(huì)秩序原理的意旨。”]而在學(xué)理上，這種自然法層面的反思之所以如此重要，其原因主要在于這種反思中所蘊(yùn)涵的批判意蘊(yùn)——即它始終著眼于如何改善現(xiàn)存秩序，如何達(dá)致一種更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序的問題。在《中國法學(xué)向何處去》一書中，鄧正來提出的“理想圖景”或“中國法律理想圖景”的問題也可以看作是在同樣向度上的一種智性努力之嘗試。但是，這里的“理想圖景”與傳統(tǒng)自然法觀念的根本區(qū)別在于它是一個(gè)根據(jù)中國的具體觀念——“‘中國法律理想圖景’乃是論者根據(jù)其對(duì)中國現(xiàn)實(shí)情勢所做的‘問題化’理論處理而建構(gòu)起來的一種有關(guān)中國社會(huì)秩序之合法性的‘中國自然法’。”［1］

因此，我們可以認(rèn)為，“理想圖景”既是評(píng)判現(xiàn)存秩序正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也為未來的秩序建構(gòu)提供了某種觀念層面的指引。那么，“理想圖景”能否被建構(gòu)出以及如何建構(gòu)的問題就成了認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)與指引一種更正當(dāng)和更可欲的社會(huì)秩序建構(gòu)的關(guān)鍵。因此，本文將主要從對(duì)理想圖景的兩種認(rèn)識(shí)誤區(qū)所存在的問題出發(fā)，進(jìn)而澄清與我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)理想圖景及其所欲求的社會(huì)秩序緊密相關(guān)的一些問題。[當(dāng)然《中國法學(xué)向何處去》一書中還論及很多同樣重要的問題諸如中國法學(xué)甚至中國社會(huì)科學(xué)的自主性等問題，由于本文論題和篇幅所限在這里不作探究。]

對(duì)于“中國法律理想圖景”的認(rèn)識(shí)，人們往往會(huì)采取兩種極端的方式，即或者運(yùn)用一種本質(zhì)主義的追問方式——追問“中國法律理想圖景”到底是什么，或者采取一種完全虛化、抽空化的理解方式——認(rèn)為我們根本無法達(dá)致“中國法律理想圖景”認(rèn)識(shí)本身，“唯一確定的就是知識(shí)分子的反思性品格”。實(shí)際上，這兩種思考方式在本質(zhì)上是一致的，即都將“中國法律理想圖景”視作不可討論的問題。因?yàn)椋绻覀兡軌虼_定理想圖景是什么，那就意味著人們對(duì)此再也不需要作出思考的努力了，可以一勞永逸地依憑它來處理各種問題。如果理想圖景本身根本沒有什么確定的內(nèi)涵，只要人們對(duì)它進(jìn)行反思就可以了，那么就意味著人們無需對(duì)此多費(fèi)心思，只需要隨意或隨興賦予它任何內(nèi)容都可以而根本無需智性方面的努力。這正如趙汀陽所言，無自由和完全自由都不需要智慧，因此，上述兩種認(rèn)識(shí)方式在實(shí)質(zhì)上不僅都無助于問題的解決或推進(jìn)，而且同時(shí)也有把問題本身給消解掉了的可能。那么，我們對(duì)理想圖景該持一種什么樣的認(rèn)知態(tài)度呢？究竟該如何認(rèn)識(shí)理想圖景呢？

鄧正來在文中對(duì)“理想圖景”最明確的表述是，“我所謂的‘中國法律理想圖景’，乃是一種依憑對(duì)中國現(xiàn)實(shí)的‘問題化’理論處理而闡明或建構(gòu)起來的中國自己的法律理想圖景”。它“既是以批判西方現(xiàn)代化范式為基礎(chǔ)的，也是以否棄那種主張一勞永逸且永恒不變之自然法的理論為前提的，更是以批判那種封閉且實(shí)質(zhì)保守的文化‘意義世界’為依憑的。”［1］37“理想圖景”的提供要以重新認(rèn)識(shí)和定義中國為根據(jù)，因此需要對(duì)中國現(xiàn)實(shí)進(jìn)行“問題化”處理。鄧正來批判既有的法學(xué)研究正是著眼于其沒能或無法提供這樣一種“理想圖景”，原因在于他們都受到了“現(xiàn)代化范式”的支配，進(jìn)而無力洞見到中國問題的獨(dú)特性。如果我們注意并體會(huì)到鄧正來在文末所強(qiáng)調(diào)的另一層意思，這可能會(huì)有助于我們對(duì)理想圖景的理解，即所謂中國法律理想圖景決不是鄧正來一個(gè)人或幾個(gè)人的，否則就會(huì)把人們又送進(jìn)“虎口”，那么，中國法律理想圖景到底是誰的？與此相關(guān)的一個(gè)問題是，這些人是如何達(dá)致“中國法律理想圖景”的或者是根據(jù)什么來建構(gòu)“中國法律理想圖景”的？這些問題的明確化，無疑會(huì)使我們不僅對(duì)理想圖景本身的認(rèn)識(shí)加深，同時(shí)也會(huì)使一種更正當(dāng)、更可欲的中國社會(huì)秩序的建構(gòu)成為可能。

中國法律理想圖景到底是誰的，這個(gè)問題可以分解為兩個(gè)問題：一是理想圖景是屬于誰的，二是理想圖景是由誰建構(gòu)出來的。簡單的回答可能是中國法律理想圖景是所有的中國法學(xué)論者甚至所有中國人對(duì)理想圖景進(jìn)行思考和追究的反思平衡結(jié)果，他們既是所有者又是建構(gòu)者。這只是一種理想的理論狀態(tài)而已，是否真能如此是另外一個(gè)問題。然而，作為一種理論探討的可能，我們有必要對(duì)這些處于理想狀態(tài)中的人們?nèi)绾涡纬申P(guān)于理想圖景的共識(shí)展開討論。根據(jù)鄧正來在文中的表述，理想圖景的闡明或建構(gòu)是依憑對(duì)中國現(xiàn)實(shí)的‘問題化’理論處理而達(dá)致的，而這又是在世界結(jié)構(gòu)以及中國的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)支配下進(jìn)行的。其中的建構(gòu)者既是各種結(jié)構(gòu)的觀察者，同時(shí)又是結(jié)構(gòu)的參與者、行動(dòng)者，這可被看作是建構(gòu)者的主體性條件。由此，此處的現(xiàn)實(shí)就具有了雙重含義：既是一種客觀主義關(guān)照下的客觀的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)又是一種主觀主義思路下的被建構(gòu)著的現(xiàn)實(shí)。而此處的建構(gòu)者也具有雙重身份：既是理想的觀察者又是具體的參與者、行動(dòng)者。對(duì)于建構(gòu)者的理想建構(gòu)過程，我們可以這樣來理解：“首先，我們將世俗表象擱置一旁，先建構(gòu)各種客觀結(jié)構(gòu)（各種位置的空間），亦即社會(huì)有效資源的分配情況；正是這種社會(huì)有效資源的狀況規(guī)定了加諸互動(dòng)和表象之上的外在約束。其次，我們?cè)僖胄袆?dòng)者的直接體驗(yàn)，以揭示從內(nèi)部建構(gòu)其行動(dòng)的各種知覺和評(píng)價(jià)（即各種性情傾向的范疇）。”［2］

當(dāng)然這二者并非截然分開的。但由此產(chǎn)生的一個(gè)問題是，是否這些理想的條件都具備了就可以在所有的參與者之間達(dá)成共識(shí)，建構(gòu)出中國的法律理想圖景來？鄧正來在文中認(rèn)為，通過一種“反思平衡”的過程可以做到。但是，我們有理由擔(dān)心，一種沒有根基、沒有根據(jù)的“反思”如何能夠進(jìn)行并最終達(dá)到“平衡”。這就涉及到筆者所要考察的另一個(gè)問題：如何達(dá)致“中國法律理想圖景”或者是根據(jù)什么來建構(gòu)“中國法律理想圖景”的問題。

鄧正來在文中告訴我們，理想圖景的建構(gòu)要以重新認(rèn)識(shí)和定義中國為根據(jù)，這里的中國既是思考的對(duì)象又是思想的根據(jù)。在此，對(duì)中國的理解既要看到其文化歷史特性，又要在世界結(jié)構(gòu)的關(guān)照下進(jìn)行。也就是說，這里的中國并不是一個(gè)具有既定的特定內(nèi)涵的概念，而是處于外在結(jié)構(gòu)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)共同作用下的發(fā)展變動(dòng)著的，并不斷為人們所重新認(rèn)識(shí)和建構(gòu)著的對(duì)象。鄧正來文中所體現(xiàn)出來的對(duì)中國的這種認(rèn)知方式可以使人們避免在“微觀理性”與“宏觀功能主義”之間的二難抉擇。我們有理由認(rèn)為，如果單純從世界的或全球的視角來認(rèn)識(shí)或看待個(gè)人，則難免流于空洞和貧乏，而僅僅只從特定的地域（比如中國）來認(rèn)識(shí)和關(guān)照個(gè)人則又會(huì)有專斷與狹隘之嫌。因此，“世界結(jié)構(gòu)下的中國”之謂可以避免上述的這種尷尬。既然中國具有待定的、變化的內(nèi)涵，那么以它為根據(jù)建構(gòu)的理想圖景本身也必然具有這種特性，也即具有一種時(shí)空和歷史特性。這里，筆者還需要提請(qǐng)讀者注意的一個(gè)問題是，鄧正來曾經(jīng)根據(jù)沃勒斯坦的有關(guān)主張對(duì)以國家為當(dāng)然分析單位的理論框架作出過批判，那么，此處他一再強(qiáng)調(diào)中國，強(qiáng)調(diào)以中國為思想根據(jù)，這是否與先前的主張相矛盾呢？對(duì)于這個(gè)問題，筆者的看法是，首先從字面上來說，分析單位與思想根據(jù)是不同的；具體到理論立場上來看，我們應(yīng)注意沃勒斯坦否定以國家為分析單位轉(zhuǎn)而提出以歷史的“世界體系”為分析單位與鄧正來主張以世界結(jié)構(gòu)下的中國為思想對(duì)象和根據(jù)所針對(duì)的問題是否一致？他們所欲圖的理論效果是否相同？[鄧正來對(duì)于沃氏“世界體系”理論作出過相應(yīng)的批判，主要著眼于以下兩方面：首先是沃氏“世界體系”理論所具有的“經(jīng)濟(jì)化約論”傾向，因?yàn)樗鼘?shí)際上忽視了那些對(duì)社會(huì)變遷具有重大作用的深深植根于地方性知識(shí)之中的法律—政治和文化等因素；同樣，沃氏“世界體系”理論也具有高度“結(jié)構(gòu)主義”的傾向，這一傾向表明他對(duì)分析單位整體中的關(guān)系而非關(guān)系項(xiàng)的強(qiáng)調(diào)。鄧正來認(rèn)為我們并不能由此得出沃勒斯坦經(jīng)由宣稱分析單位的整體關(guān)系比作為關(guān)系項(xiàng)的“國家”重要便已然建構(gòu)起了“世界體系”理論在方法論上的關(guān)系主義的結(jié)論。他以為，沃勒斯坦在方法論建構(gòu)方面的缺憾，勢必會(huì)影響到他對(duì)其歷史社會(huì)科學(xué)分析單位的建構(gòu)。所以，我們有理由將“世界結(jié)構(gòu)下之中國”看作鄧正來對(duì)沃氏對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)當(dāng)然分析單位（國家/民族國家）之反思的反思結(jié)果。]而不應(yīng)該僅僅抓住鄧正來前后都是在拿國家或中國說事這一表面現(xiàn)象不放。那么，是否特定時(shí)空下的人們也即當(dāng)下“中國人”只要以中國為根據(jù)對(duì)中國社會(huì)秩序的正當(dāng)性問題進(jìn)行思考，思考出來的理想圖景就可以被認(rèn)為是“理想圖景”呢？在筆者看來，這也就涉及到另外一個(gè)問題，即問題與標(biāo)準(zhǔn)的問題。

始自柏拉圖和亞里士多德的一種思考問題的方式強(qiáng)調(diào)問題與標(biāo)準(zhǔn)是共存亡的。依此為據(jù)，如果我們同意“中國的法律理想圖景”是可以理解的問題，那么也就有了某種這樣的標(biāo)準(zhǔn)。依這種觀點(diǎn)來看，當(dāng)鄧正來提出建構(gòu)中國的法律理想圖景問題以及主體性中國的問題時(shí)，便預(yù)示著它們作為問題存在的同時(shí)也創(chuàng)生了一些判定對(duì)這些問題進(jìn)行解答或思考之恰當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。“因?yàn)椋怯心撤N標(biāo)準(zhǔn)，并根據(jù)它來判斷種種可能的回答，否則所有可能的回答就處在同一水平上了，問題也就沒有意義了。”［3］

因?yàn)椋绻麤]有了一個(gè)基本的判斷標(biāo)準(zhǔn)的話，人們所作出的任何思考都是合理的、有可能的，人們根本無法對(duì)它們的優(yōu)劣進(jìn)行評(píng)價(jià)。在這個(gè)意義上，如何能達(dá)致一種“反思性的平衡”也頗令人生疑。當(dāng)然，這并不意味著標(biāo)準(zhǔn)的存在是理所當(dāng)然的或者標(biāo)準(zhǔn)是唯一的，但是標(biāo)準(zhǔn)的存在條件或有效條件的問題，在這里筆者不打算涉及。筆者關(guān)注的是如果要尋找什么標(biāo)準(zhǔn)的話，我們可以做出哪些努力？這可能就與對(duì)我們置身于其中的社會(huì)秩序之性質(zhì)的追究問題勾連起來。所謂對(duì)社會(huì)秩序之性質(zhì)的追究，“根本上是對(duì)與社會(huì)秩序相關(guān)的各個(gè)方面的合法性的追究，尤其是對(duì)政治安排的思考”，［1］7我們可以進(jìn)一步將其表述為如何建構(gòu)一種更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序的問題。在一定意義上，“理想圖景”可以看作是對(duì)我們所置身于其中的社會(huì)秩序的一種構(gòu)想——在特定時(shí)空下對(duì)某些普適價(jià)值進(jìn)行重新排序的一種努力。從這種意義上說，社會(huì)秩序的正當(dāng)性及可欲性既彰顯了理想圖景，同時(shí)又構(gòu)成了理想圖景本身正當(dāng)性的一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：即理想圖景指引著社會(huì)秩序的建構(gòu)，反過來社會(huì)秩序又制約和限定著理想圖景的形成和發(fā)展，亦即這兩個(gè)問題是相互構(gòu)成的。

在此，對(duì)社會(huì)秩序采取一種什么樣的理解方式是至為關(guān)鍵的，因?yàn)樗鼤?huì)影響我們對(duì)理想中的社會(huì)秩序的構(gòu)想。具體的秩序到底是怎樣的， 這雖是人們所關(guān)心的問題，但是鄧正來的理想圖景觀念卻旨在尋求一種更好的社會(huì)秩序。如果人們嘗試更貼切地把握關(guān)于一個(gè)良好的社會(huì)秩序的設(shè)想，那么對(duì)于有關(guān)“更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序”的設(shè)想通常就存在兩種解析的可能：一方面，“更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序”可以是指一個(gè)事先界定的、內(nèi)容上的衡量標(biāo)準(zhǔn)，它標(biāo)志著這樣一種秩序，借助于它，一位觀察者可以評(píng)價(jià)那些現(xiàn)有的秩序，而不必訴求生活在所涉及秩序下的人們的主觀價(jià)值判斷。另一方面，“更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序”可以指這樣一種秩序，它對(duì)于生活在其中的人來說，根據(jù)其自身的估計(jì)是合意的。［4］

顯然，這兩種解析方式都將觀察者與參與者身份割裂開來，而理想圖景所要求的恰恰是前述雙重身份的合二為一，所以，“更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序”不是一種獨(dú)立存在的標(biāo)準(zhǔn)，而是不斷被建構(gòu)著和不斷建構(gòu)著的。筆者認(rèn)為，最好將它理解為一種不斷超越自身的理論探求，一種富勒所謂的“愿望的道德”[“愿望的道德”（the morality of aspiration）和“義務(wù)的道德”（the morality of duty）是朗·富勒在《法律的道德性》一著中對(duì)道德進(jìn)行的一種區(qū)分，愿望的道德是關(guān)于幸福生活、美德及人的能力的充分實(shí)現(xiàn)的道德，而義務(wù)的道德規(guī)定了有序社會(huì)得以可能的基本規(guī)則。在愿望的道德參照下，我們可以發(fā)現(xiàn)，更正當(dāng)、更可欲的社會(huì)秩序的獲得顯然不會(huì)是以達(dá)到某些實(shí)質(zhì)的指標(biāo)為終結(jié)的，它將會(huì)是一個(gè)不斷努力獲得和超越的過程，而這其間顯然離不開人的參與。]，一種“使中國人能夠共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活”的理想圖景之不斷展開、漸次清晰的過程。

作為一種法律哲學(xué)的理論探究，從“理想圖景”看“社會(huì)秩序”的建構(gòu)，不是簡單地為了在重重分歧和辯駁中批判、取代既有法學(xué)研究的規(guī)范性認(rèn)識(shí)或認(rèn)知方式，而是自覺地努力為了提出并補(bǔ)充一種理論探究的目標(biāo)性概念或范疇，強(qiáng)調(diào)知識(shí)何以具備正當(dāng)性賦予力量。對(duì)于目標(biāo)性概念的合理探究，麥金太爾指出：“一切主張都被看成是從某種觀點(diǎn)出發(fā)而作出的，而任何試圖以一種克服相對(duì)性和片面性的方式來講話的嘗試都注定是要失敗的，所以，某些現(xiàn)代實(shí)用主義者和某些現(xiàn)代尼采主義者也力陳這種主張。—種回答可能是直接承認(rèn)，情況很可能是這樣的：即人們沒有任何方式可以使他們自己避免特殊時(shí)間、特殊地點(diǎn)、特殊的社會(huì)和文化觀點(diǎn)所帶來的不完整性和片面性；而任何論題都只能從某種特殊的立場出發(fā)來展開。但是，這樣一來我們就得補(bǔ)充說明一下，如果問題只能如此，我們就不可能在一種探究可以用其進(jìn)行的不同方式之間作出區(qū)分”［5］，并且他詳盡地論證了同一個(gè)概念既給這種探究提供目的，同時(shí)也給該探究的課題提供其解釋。這也就是說，盡管麥金太爾警示人們不能沉溺于一種概念圖式的碎片當(dāng)中從而喪失對(duì)理論和實(shí)踐的理解，但是他卻堅(jiān)定不移地論證了，“我們可能還需要通過探究的進(jìn)步，使我們擺脫特殊觀點(diǎn)的片面性，仍需要一種有關(guān)事物的絕對(duì)理解概念而非一種對(duì)事物的相對(duì)理解概念來引導(dǎo)我們，即使這種終極理解事實(shí)上無法達(dá)到。”［5］115由此看來，在《中國法學(xué)向何處去》一書當(dāng)中，鄧正來所指稱的目標(biāo)性概念之合理探究，并不僅僅是為了尋找法律哲學(xué)論證的多元化解釋的可能，從而無可選擇地建構(gòu)某種理論與實(shí)踐上的支配性觀念，而且也是一種具有歷史選擇性的知識(shí)狀況的描述，一種對(duì)法律哲學(xué)本原的重新確認(rèn)與論證。然而，從鄧正來所謂知識(shí)的正當(dāng)性賦予力量上來看，筆者更愿意相信，《中國法學(xué)向何處去》一書不是在提出一種已完成的形式理論，而是提出一個(gè)構(gòu)建這種理論的綱領(lǐng)性計(jì)劃。因?yàn)閿U(kuò)大地來看知識(shí)的正當(dāng)性賦予力量具有自相關(guān)的特征，一種完備的形式理論本身可能就是思想的終結(jié)。

概言之，無論是“理想圖景”也好，還是所謂的“中國自然法”也罷，也許重要的不在于我們?nèi)绾畏Q呼它們，或者如何確定它們的理論內(nèi)涵，重要的在于正如鄧正來所言：我們提出類似的觀念或者開始對(duì)這些觀念進(jìn)行思考本身就預(yù)示著一種理論自覺生命的開始。而這種理論的自覺無疑為一種更正當(dāng)、更可欲的“社會(huì)秩序”的建構(gòu)提供了某種可能。

參考文獻(xiàn)：

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［4］奧托·施萊希特聯(lián)邦經(jīng)濟(jì)部與戰(zhàn)后德國的秩序政策［C］//何夢筆秩序自由主義：德國秩序政策論集董靖，等譯中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002：32

［5］麥金太爾誰之正義？何種合理性？［M］萬俊人，等譯北京：當(dāng)代中國出版社，1996：113

本文責(zé)任編輯：張永和