李約瑟難題與基督教文化

李約瑟在對中國科技史做了深入透徹的研究后，發現了一個費解之謎：“為什么中國古代科學在世界上遙遙領先，而近代科學技術未能在中國產生卻出現在西歐?”這就是著名的李約瑟疑難。我們不妨從另一端思考這一難題——在西歐引發近代科學技術的動因為什么在中國闕失?

默頓指出，至少17世紀英國科學的發展是資本主義工業化對技術的需求和清教主義倫理觀雙重作用的結果，這被稱作默頓公式。默頓的研究是理論的：清教主義的世俗觀念促進了公益事業，主張神佑理性摒棄宗教狂熱而敬畏自然，提倡人性平等，鼓吹思想自由。宗教改革倡導“按自己的意愿解釋圣經”，科學革命倡導“按自己的理解解釋世界”，兩者在精神上是完全一致的。其實，早在1667年，斯普拉特就在《皇家學會史》中指出，新教徒和皇家學會的科學家“都同樣可以自稱是改革口號的提出者：一個把改革放在宗教里，另一個通過哲學達到改革的目的”，他們遵循的偉大箴言都是“考驗一切事物”，因此在“興趣和氣質”上是一致的。默頓的研究是有實證基礎的。早在19世紀就有人統計過，巴黎科學院成立兩個世紀以來，92名外籍院士中有71個新教徒和16個天主教徒，兩者之比為6：1；而法國之外的宗教人口新教徒只有六千八百萬，天主教徒為一億零七百萬，比例為1：7。英國皇家學會的外籍院士中新教徒和天主教徒之比也是6：1，而英國之外的宗教徒中新教徒是四千四百萬，天主教徒卻是一億三千九百萬，比例倒過來為1：6。可見，當代學者施密特關于“科學背后是基督教的預設”的論斷，確實道出了歐洲近代科學發生的一個重要歷史動因。

饒有興味的是，就在歐洲宗教改革和近代科學興起的高潮中，基督教通過耶穌會士的中介大舉進入中國。1530年，路德發表《奧格斯堡信綱》，1536年，加爾文的《基督教原理》問世，斯時歐洲的宗教改革運動如火如荼。五十年后的1582年，葡萄牙耶穌會士利瑪竇到中國廣東肇慶；九十年后的1620年，就在首批英格蘭清教徒登陸美洲的那一年，德國耶穌會士湯若望來華。問題是他們帶來的卻不是作為近代科學發展動因的“基督教預設”。一方面，來華的耶穌會士都是天主教人士(直到1807年蘇格蘭長老會派馬禮遜來華，新教始進入中國)，耶穌會士的科學思想沒有超出中世紀的窠臼，而是泥守經院哲學的陳腐信條。另一方面，為了打開進入中國思想界的大門，耶穌會士采用的戰略首先是以引進“實學”為主要內容，提供和制造各種新奇精巧的器物，如望遠鏡、自鳴鐘、火炮之類；介紹和傳授實用的技藝，如歷法、制圖、測繪、醫藥等等。其次則是在思想層面上遵循“易佛補儒”的合儒綱領，尊儒而斥佛老，尊先儒而排近儒。利瑪竇就說：“可以對孔夫子所遺留下來的這種或那種不肯定的東西作出有利于我們的解釋。這樣一來，我們就可以博得儒士們的很大好感。”結果，在中西近代文化的首輪碰撞中，那些成為近代科學發展精神火種的基督教文化思想并未進人中華大地，而束縛思想的中古神學教義反而與中國傳統文化觀念中的消極方面合流，成為明清之際中國思想生活的特殊景觀。這一歷史語境的倒錯，向我們傳達了李約瑟難題產生的深層文化消息。

孕育了歐洲近代科學精神的基督教文化前提與中國歷代統治者所尊奉的主流文化觀念是迥乎不同的。

一是救贖主義和救世主義的對立。基督教以性惡論為基礎，認為人破壞了上帝創造的秩序而獲罪，必須通過救贖領悟神的旨意，通曉宇宙大道而彰顯神的大能。要對自然謙卑，對自然的傲慢來自原罪。F．培根說：“為了人類始祖的罪，以及我們模仿他們的罪而受到果報。后代的我們制造形形色色的世界，強行為自然制定種種法制，以主宰和控制自然，不顧及神意和天生的自然物理。”中國正統文化強調救世主義，人應替天行道，自然要為人所用，人意關天，天人感應。邦有道，天降祥瑞；邦無道，必出妖孽。所謂“人能弘道，非道弘人”，因而缺乏客觀的自然稽求。李約瑟認為，奧古斯丁原罪說的西方正統派和中國孟子性善論的儒家正統派，“這個中西的不同，對于整個中國文化具有基本意義”。

二是自由主義和權威主義的對立。基督教《新約》主張在主里一切人是兄弟，新教更是強調“因信稱義”，每個人都可以通過自己對《圣經》的理解得救，不必訴求于任何人世的權威，因此“主的靈在哪里，哪里就得以自由”，這為理性的自由思考提供了根據。中國正統文化的權威主義有兩大基石——等級制和宗法制：最高掌權者即天子行天命，“朕意乃天意”，是真理的化身；宗法綱常不可違，敬天必須法祖。皇權和祖訓是無上權威，必然窒息自由思想的空間。

三是犧牲主義和實利主義的對立。犧牲是基督精神的核心，豐盛的生命是事奉的生命，要“將身體獻上，當作活祭”，要超越現世的近利，追求終極關懷，“積攢財寶在天上”。這種脫離功利的犧牲主義成為近代科學精神的社會心理動機，愛因斯坦因此說：“我認為宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。只有那些作了最大努力，尤其表現出熱忱獻身——要是沒有這種熱忱，就不能在理論科學的開辟性工作中取得成就——的人，才會理解這樣一種感情的力量，才能做出那種確實是遠離直接現實的工作。”而中國正統文化強調事功和實利，所謂“聽其言必責其用，觀其行必求其功”，一切學問都要事關“修齊治平”，一切以現實利益的獲取為指歸，對超驗世界冷漠規避，以致國人心中的神祗也都與福、祿、壽、財有關，而所事之學也多為趨利避害的實際技藝性的形下之學。

四是普世主義和華夏主義的對立。基督教突破了猶太教的狹隘眼界，從民族宗教轉變為世界宗教，最終為西方世界構筑了全球視野。福音書已經宣示：“叫外邦人從我口中聽福音之道”，確定了“并不分他們、我們”的普世主義原則。默頓認為普遍主義、公有性、無私利性是科學的精神特質，這表明基督教文化的普世主義原則與科學精神是有相通之處的。中國正統文化卻抱定華夏中心主義，堅執夷夏之辨，強調“用夏變夷”，反對“用夷變夏”，認定中土文化包羅萬象而“無求于人”，“夷說”只是“謬譚邪術”，即使有實際效驗的外來知識也是“西學東源”。當傳教士向康熙皇帝介紹拉丁文代數學一詞algebra(阿爾朱巴爾)時，稱其源于東方，實指阿拉伯，而康熙遂胡亂演繹稱代數學為“東來法”，并據此斷定“西學實源于中法”。就在耶穌會士來華傳教的第一輪高潮中，明萬歷侍郎沈榷連上三道《參遠夷疏》，大聲疾呼：“嗚呼!則不思古帝王大經大法所在，而不知彼之妖妄怪誕，所當深惡痛絕者。”明清之際以后閉關鎖國所構筑的藩籬，長期阻遏近代科學在中國的傳播，正是“夷夏之防”這種正統文化觀念的直接后果。

近代科學的發展需要具備一定的社會文化前提。科學技術是第一生產力，近代科學技術是在資本主義社會體制、經濟結構、文化觀念、思維方式的土壤中孕育起來的，而當時的中國并沒有提供這樣的條件。毛澤東說：“如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義社會。”但是歷史不能假設，事實是當時的中國從總體上說只是一個老大的封建帝國，沒有韋伯所說的給予近代科學技術發展以重大刺激的“資本主義利益”。明清之際的中國主流社會在耶穌會士引發的中西文化的首輪碰撞中，之所以未曾也不可能接受以自由民主為綱領的西方資本主義文化前提，既有內因也有外因，但關鍵是當時中國社會尚未具備產生和接受這一文化前提的條件。在中國主流社會看來，西方的文化價值不是文明而是野蠻。直到1911年，游歷過中國的劍橋大學教授賈爾斯在其《中國的文明》一書中仍然說，在當時的中國人眼里，洋人“確實是怪人，善于奇技淫巧，像制造汽車、火車和輪船，但卻極其兇惡，幾乎完全不懂文明”。事實上，只是到了五四運動時期，中國先進分子才意識到民主與科學的關系，明白了“賽先生”離不開“德先生”的道理。

百年中國走過了艱難曲折的道路：有過洋務運動的器物救國、戊戌變法的體制救國等重大實踐，也有些人進行過科學救國、教育救國的嘗試，有過成功，也有過失敗。世事滄桑，天地翻覆，今天科教興國已成為國人的共識，但是不能忘記的歷史經驗是，科學的發展與社會生活的民主化是并行的，這是各國現代化的必由之路。因此，在致力于貫徹科學發展觀的時候，我們仍然要以開放的心態，注意借鑒世界各國推動科技進步的成功模式，不可重蹈故步自封的覆轍。

明萬歷年間任東閣大學士的東林黨人葉向高，對時人排斥西學的陋見不以為然，賦詩《贈西國諸子》以刺之，距今已整整420年，但其詩讀來仍然意味深長。詩曰：

圣化被九埏，

殊方喪同軌。

拘儒徒管窺，

達觀自一視。

我亦與之游，

泠然得深旨。

譯成現代語言就是：

華夏文化照耀九州，

萬國異邦三教九流。

腐儒只會坐井觀天，

智者卻能放眼全球。

能和遠客親密交往，

我心頓悟深入堂奧。