“仁”與“禮”：對《大學》文本的詮釋立場與解釋方法

摘要：對《大學》的詮釋之所以眾說紛紜，一個重要原因是詮釋者在思想傾向上的差異。他們對《大學》文本的解讀或強調“仁”的精神，或強調“禮”的精神，從而表現出有差異的詮釋立場和解釋方法。儒者對詮釋立場和解釋方法的選擇，又與他們面向當下歷史的問題意識緊密相關。從“仁”與“禮”的角度來理解《大學》詮釋上的分歧，對于理解儒家政治思想的發展，探討《大學》的現代詮釋等問題都有重要意義。

關鍵詞：仁；禮；《大學》；詮釋立場；解釋方法

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2007)03-0077-05

對《大學》的詮釋歧異甚多。其原因有多種解釋，較為零散，多見于思想史的一般性論述或對《大學》中某一問題的梳理，主要從“能否恰當表達文本思想或儒家思想”的角度來判斷。本文則關注詮釋者思想傾向的比較，由此說明對《大學》的詮釋呈現歧異的原因，并揭示這些詮釋及其歧異本身的意義。

自孟荀以后，儒學內部的思想發展大體有“仁學”與“禮學”兩大方向。本文將以思想史的這一基本事實為基點，通過比較歷代儒家對《大學》的幾處經典詮釋，分析詮釋者是突出“仁學”還是“禮學”的精神，以考察其思想傾向的差異。從詮釋學的觀點看，詮釋者所持的思想傾向可歸于“前見解”，詮釋的效果則受到“并不是由事物本身而來的前見解的干擾”。不同的“前見解”將導致詮釋者采取不同的詮釋立場，運用不同的解釋方法。必須指出，這里只是借用而非在嚴格意義上使用詮釋立場和解釋方法這些詮釋學的術語，其目的是為了說明問題的方便和明晰。簡單地說，本文的“詮釋立場”是指詮釋者貫穿其文本詮釋之中的思想傾向，解釋方法則指他們表達其理解的敘述方式。

一

在漢代，《大學》是《禮記》的一篇，未受特別關注。對《大學》的經典詮釋首推漢代經學大家鄭玄的《禮記正義》。他將《大學》解釋為“以其記博學可以為政也”，即，《大學》的主旨當是通過學問考究而服務于政事；將“止于至善”之“止”解釋為“猶自處也”；將“致知格物”解釋為“知，為知善惡兇吉之所終始也。格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物”(鄭玄：《十三經注疏·禮記正義》)。這些詮釋都很平易，無意做理論的深入探究：一方面，他直接就其字面含義或政治之事來解說，圍繞理論上說明政事的意旨而展開；另一方面也說明他是把《大學》視為《禮記》中的一篇來注釋，并不認為在詮釋方法上有必要對《大學》作有別于其他各篇的對待。總之，這里《大學》被視為“禮制”的解說部分，因而他主要采取“禮”的立場，不尋求“禮”外之意。其解釋方法是就“事”明“禮意”，其目的是說“禮”。

從“禮”的立場來解釋《大學》思想，這一狀況一直持續到宋代。可以唐代孔穎達對《大學》的幾處注釋為例來說明。他將“明德”注釋為“己之光明之德”，“明明德”則指“身有明德而更章顯之”；對“止于至善”的注釋是“在止處于至善之行”；對“致知”的注釋是“言若精誠其意，先須招致其所知之事，言初始必須學習，然后乃能有所知曉成敗，故云先致其知也”(孔穎達：《十三經注疏·大學》)。對“格物”則未專門作注。從這些注釋看，他顯然側重從倫理規范或外在行為方面來理解《大學》思想，無意在此談論與“心”、“性”、“天”等概念相關的形而上問題。

在宋代理學那里，《大學》的文本地位及其詮釋發生了重大變化。以下主要以朱子對《大學》文本的處理為例做簡要說明。首先，理學家們將《大學》文本提升到了儒家經典的地位。對《大學》文本的校訂和詮釋受到了理學家的特別重視。二程認為《大學》原本“意有不屬處”，即文意不夠連貫，因而將其篇章結構重新編排。同時，他們將《大學》從《禮記》中獨立出來，與《孟子》、《中庸》、《論語》合稱“四書”，認為它們是體現儒家思想的最基本的經典。朱熹在二程的基礎上對《大學》作了進一步的校訂。他將《大學》文本分為“經”與“傳”，從形式上確認了《大學》文本的獨立性，并作“致知格物補傳”，對《大學》注釋的修改則終其一生未停過。表面看來，這些工作的起點是因為原本“意有不屬處”，但這一判斷本身從一個側面體現了他們的“立意”或“籌劃”，即力圖使《大學》本身具有獨立完整的意義。原本以前一直作為《禮記》的一篇來看待，被視為附屬于禮儀制度的解說，也就無所謂意義是否連貫的問題。其次，關注《大學》的視角發生了重大轉變。理學家們對《大學》文本具有不同于漢唐經學家的期待，他們力圖通過詮釋來梳理儒家的“大學之道”。在《大學章句序》中，朱子明言詮釋《大學》的意旨是闡明“國家化民成俗之意、學者修己治人之方”。可見朱子要突出的是儒家的政治理想，以及《大學》表達的精神性成分，而不是它對于具體政治制度和禮儀的理論意義。再次，從具體詮釋看，朱子在詮釋立場上有了根本轉變。以前的詮釋基本是以《大學》的“禮意”來說明“禮制”。朱子則著重說明如何建立一種理想的政治生活，如何用道德理想去規約政治治理。這一立場可以說是偏重于“仁”，并以此來提升“禮”的精神。最后，朱子在詮釋方法上與漢唐詮釋者迥異。他對“明德”的解釋是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也”；對“至善”的解釋是“事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”；“致知格物”的解釋是“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”(朱熹：《大學章句》)。《大學》未明言人性善。這里則從人性善講起，將惡的表現歸于人的氣質偏蔽，道德修養的目的就是要去蔽、去惡，以實現本然之善。這就突出了道德的理想性，而又要求它必須轉化為現實的道德動力。總之，朱子是從“心”、“性”、“天”等儒家哲學的概念講下來，由此來規定政治理念。其解釋方法可概括為在道德哲學的高度“以仁釋禮”。

明代王陽明對《大學》的詮釋立場和解釋方法又有所調整，可見他對于朱子《大學》詮釋的辯難。首先，他不反對《大學》作為儒家經典的地位，但反對朱子對文本的重新編排。他認為朱子編排的“大學新本”使“舊本析而圣人之意亡矣”(王陽明：《大學古本序》)，即重新編排離析了《大學》的原意。其次，對文本的注釋有異議，較為根本的有三處l引：其一，將“親民”改為“新民”不妥。“說親民，便是兼教養意；說新民，便偏了”(王陽明：《傳習錄上》)。其二，對“至善”的解釋。“至善者性也。性原無一毫之惡，故日至善。止之，是復其本然而已”(王陽明：《傳習錄上》)。“故至善也者，心之體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也”(王陽明：《大學古本序》)。其三，對“致知格物”的解釋。“所謂致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”(王陽明：《答顧東橋書》)。從其辯難看，王陽明的詮釋有以下特征：其一，不拘于《大學》的具體論述和形式，而重在把握其精神，乃至借《大學》來說己意。其二，將關注點集中到主體自身如何用功，強調良知本體和致良知的修養工夫，以此來解釋《大學》思想。與朱子所要闡明的“國家化民成俗之意、學者修己治人之方”相比較，這里對“國家”作用的關注模糊了，問題的焦點集中在如何挺立道德主體；討論問題的重心進一步由“治人”向“修己”偏移。由此詮釋《大學》的意旨已從政治生活向一般社會生活偏轉。總之，王陽明強調的是“仁心”的培養及其“發用”。其詮釋立場是“仁”，其解釋方法則是從弘揚人的道德主體性出發去會通《大學》思想。

清中葉有一短暫的“禮學”興起時期，一批儒家學者站在“禮”的立場對《大學》思想做了不同于宋明理學的評論。以其代表人物凌廷堪為例。首先，他將“禮”與“理”區分開來。“考古人所謂格物者，蓋言禮之器數儀節皆各有精義存乎其間，既習于禮，則當知之。非天下之物，莫不有禮也”。其次，他認為《大學》所講的是一種無善無惡的人性論。“人性初不外乎好惡也。愛亦好也。故正心之忿懥、恐懼、好樂、憂患，齊家之親愛、賤惡、敬畏、哀衿、敖惰，皆不離于人情也”。最后，他認為，《大學》的道德修養工夫以及齊家治國之策都是從人的情性人手。“八條目所指之修為工夫全不外乎好惡得其正之語”，“修身以至齊家治國之策，皆在‘不離人情’”。他對《大學》的詮釋立場和方法與王陽明恰成對照。王陽明是站在“仁”的立場用《大學》來發揮其良知說；凌廷堪則站在“禮”的立場用《大學》來說明“禮制”和“禮意”，在一定意義上是將之重新定位為《禮記》的理論部分。兩者的相同處則在于都已不拘于對《大學》具體文字的注解。

在現代學者中，在對《大學》的詮釋立場和解釋方法上的差異仍然存在。具有代表性的觀點大體如下：馮友蘭先生認為《大學》思想與《荀子》思想相近，其理論淵源在于“禮學”；徐復觀先生傾向于認同朱子的立場，但在某些問題的詮釋如“親民”上認為王陽明有獨到處；牟宗三先生則認同王陽明的立場，認為朱子學雖有獨到處，卻是儒學歧出，并非正宗。他們詮釋上的分歧沒有傳統的儒學思想家那么大。

二

以上分析說明，儒學家的思想傾向影響著他們對《大學》的詮釋，其表現是他們或以“禮”的精神、或以“仁”的精神作為關注面來詮釋《大學》思想。可以說，對“仁”或“禮”的側重不同，是詮釋《大學》的“前見解”之中的一個基本因素。“仁”與“禮”本是儒學中兩個有著內在關聯的概念，但它們的含義和關注面都有區別：“仁”側重社會倫理精神和個體內心信念的方面，它強調道德的理想性，即如何確立合理的道德理想以有效地批判和引領現實；“禮”強調的是道德行為的規范性以及具體制度的建設，著力于道德實踐方面。可以說，“仁”關注道德觀念本身的合理性，而“禮”重在將道德觀念用于實踐。

思想家選擇“仁”或“禮”作為詮釋《大學》的立場，不僅體現了他們的理論旨趣，而且反映了他們對各自時代問題的理解與判斷。

漢初政治生活的主要任務是要建立穩定的社會秩序，思想界需做論證政權的合理性和重建社會制度的工作以與之配合。儒學在這一時期取得政治意識形態上的獨尊地位并非偶然。要取得獨尊地位，就“既要為現實的政治生活和社會生活提供終極的意義，同時又要為政治生活和社會生活提供制度安排”。即需著力于哲學倫理學理論的建構和倫理精神制度化兩方面。前一方面，由董仲舒“治春秋”而開啟了經學在漢代哲學中的主導地位；后一方面，儒家“禮學”家改造古代禮儀以建立朝儀，并將它們推行于政治生活，這一方面可稱之為“儒家思想的制度化”。與此相關，“六經”在漢代最受重視的部分是《春秋》和《禮》。《春秋》記載的雖然是春秋時期的史實，卻主要被漢代經學家用作發展其理論的依據；《禮》的編輯成書則是“制度化儒家”的重要成果，《禮》的核心內容是古代的禮儀和制度，《禮記》則被視為《儀禮》的附屬部分。從中國傳統社會的總體發展看，漢代不僅是儒學取得政治意識形態上獨尊地位的時期，而且也是一個學術思想、社會制度和社會經濟都取得重大進步的朝代。其中，“禮學”為漢代社會和思想的發展起了重要的推動作用。漢代儒學家從“禮學”立場來詮釋《大學》，突出的正是“禮”的精神，特別是對社會建制的關切。

唐代的社會建制較為興盛。在思想界，儒家思想與佛老相比在精神境界和思辨力上都顯不足，對人們思想的影響力顯著下降。在此背景下，儒學需在理論方面有所提升，方能重獲人們的認同，恢復其思想主導地位。儒家思想的復興并非一朝一夕，由唐代到宋代理學，儒學思想經歷了一個衰落、醞釀和重新發展成熟的過程I引。宋代理學的興起標志著儒家的哲學倫理學理論發展到了新的高度。正是在新的理論基礎上，理學將其詮釋立場向“仁”的方向偏轉，對《大學》做出了合理而有建設性的詮釋。其表現是通過詮釋，提出了適應時代要求的儒家政治綱領，提升了儒家政治思想的理想性。

理學重釋儒家經典的努力為儒學贏來了生機，為重振儒學做出了重大貢獻。但是，積極理念的實現需要更新制度以相配合，理學在這方面的意識則嫌不足，“心性之學”難以落實于現實制度。沿此方向發展，難免帶來忽視制度建設而空談“性”、“命”的流弊。錢穆先生對此評論說：“伊洛興起，那時的學術風氣又變了。他們看重‘教’更過于看重‘治’。因此他們特別提出《小戴記》中《大學》這一篇，也正為《大學》明白無誤地主張把‘治國’、‘平天下’包括到‘正心’、‘誠意’的一條線上來……他們之更可看重者，也全在其內圣之德上，而不在其外王之道上。”這樣，社會秩序仍在舊制度上運行，更新了的儒家觀念則表現為一套抽象的道德原則，起著約束人心的作用。社會政治生活的這一特征發展到明末，其表現尤為明顯。可以說，宋明時期“禮學”精神的衰落使儒家在社會制度建設上鮮有作為，理學觀念與社會現實的脫節日益嚴重。明清之際儒家學者對宋明理學展開了全面反思，倡導“經世致用”的“實學”風格，清中葉則興起了乾嘉漢學、徽州理學。它們在一定程度上都有復蘇“禮學”精神的意義。

總的看，對“仁”或“禮”側重不同，體現出詮釋者解決社會問題的著力處不同。大體說，“仁”的立場著眼于觀念更新，而“禮”的立場重在制度更新。思想家們的詮釋總是自覺或不自覺地隱含了這一意識，即要針對其所處時代的思想狀況和現實社會生活中存在的問題。在此意義上，對《大學》的詮釋是與詮釋者在當下歷史處境中所預期的效果分不開的，它體現了詮釋的“歷史性”，伽達默爾稱之為理解中的“效果歷史”關系。所謂“效果歷史”，是指一種正當的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的有效性，理解本質上是一種效果歷史的關系。這意味著理解者總是以自己的成見去理解文本，而一種合理而有效的文本詮釋需要詮釋者以合理而有建設性的成見作為詮釋的基礎和前提。由“效果歷史”的觀點來看《大學》的詮釋，“仁”或“禮”的詮釋立場所體現的就是儒學家們“前見”或“成見”，它并不意味著一種錯誤的判斷，而是詮釋本身的要素。從根本上說，一種能在當下歷史產生積極影響的《大學》詮釋不在于排除“成見”，而在于這些成見是否合理而有建設性。從《大學》的文本角度說，成見的“合理而有建設性”體現了《大學》面向歷史中展開的一系列問題的可能性，也可以說是《大學》思想所具有的發展創造能力；就詮釋者而論，它意味著儒學家總是帶著對現實問題的思考而進入《大學》的文本世界，《大學》的詮釋蘊涵著他們面向歷史現實的問題意識，并與他們對解決問題的見解相一致。這樣看，對《大學》詮釋的合理性一方面在于這些詮釋與文本本身能否相容，即兩者通過溝通和對話而能彼此默認、形成默契，形成“視界融合”；另一方面，這些詮釋能否對現實產生積極影響則在于它們能否切中時弊，并從解釋中發現解決現實問題的途徑。在此意義上，詮釋了的《大學》思想不專屬于《大學》，而是發展了的《大學》思想。“仁”與“禮”的詮釋立場以及相應的解釋方法指示出了《大學》思想發展和創造的空間。

三

從“仁”與“禮”的角度來考察《大學》詮釋上的歧異，其意義可從三方面做簡要說明。

首先，有助于理解儒家政治思想的發展，把握其脈絡。本文所選的考察角度，絕非意味著要將《大學》的詮釋者標定為“仁學家”或“禮學家”，而是力圖由此對儒家的相關政治思想有一個概要的整體把握。依前文所述，對《大學》詮釋的發展演變、儒家政治思想的發展及其所針對的社會政治問題，此三者緊密相關。從梳理詮釋者對“仁”或“禮”的精神的不同側重入手，可以比較其思想傾向上的差異，進而對產生詮釋歧異的原因有所解釋。另外，取此角度考察這些有歧異的詮釋，可以聯系當下歷史中的問題來理解其各自意義。同時這種歧異的可能性有助于領會《大學》的精神，把握它所能容納的思想空間。

其次，對于“如何理解和促進儒家政治思想的當代發展”問題當有所啟發。在當代儒家政治思想的研究中，“仁學”和“禮學”兩大研究路向之別依然存在，對于儒家政治思想的理解及其如何切人現實等問題，不同的路向將導致有相當分歧的看法。這一點在蔣慶的《政治儒學》中表現鮮明。蔣慶認為，當代新儒家的政治思想根于宋明心性之學，所代表的是儒家的“生命儒學”傳統。儒家除心性之學外，還有一“政治儒學”傳統，它才代表了儒家正宗的政治思想傳統。蔣慶所謂的政治儒學是指“儒家的經學，主要源自《禮》與《春秋》。最能發揮《禮》與《春秋》精神的是春秋公羊學，故儒家的政治儒學主要指春秋公羊學”。應該說，在對儒學政治思想傳統的理解和判斷上，蔣慶的觀點代表了與當代新儒家不同的立場和主張，由此在如何選擇和運用儒學資源以面向中國現實的問題上也存在相當的分歧。如對于牟宗三提出的由儒家“內圣”之學開出“新外王”的路向，蔣慶認為根本行不通。因為“儒家內圣心性之學只解決個體生命意義的安立問題，不解決社會政治制度的建構問題”；只有依照政治儒學的理路，才能“開出具有中國文化特色的政治禮法制度，即儒家式的外王大業”㈣。可以看出，蔣慶所謂心性之學與政治儒學之分，實與“仁學”和“禮學”之別相應。由所持立場不同所得出的觀點雖有歧異，但一方面它們都認同儒家傳統，另一方面它們有諸多共同關心的基本問題，如“儒家政治思想如何于現代政治生活中發揮積極作用”等。加強兩者的對話和溝通，無疑可促進當代儒家政治思想的發展。在此由“仁”與“禮”的角度來理解詮釋歧異的方式，對于兩者如何實現有效的溝通當有借鑒意義，《大學》文本本身也當于其中發揮特殊作用。如前所述，《大學》文本曾在《禮》和宋明理學中分別占有位置，且傳統儒家在“禮學”和“仁學”范圍內都曾對《大學》作過詮釋。從“禮”的角度看．可以由《大學》追溯到《禮記》、“六經”，進而探討它和禮學包括《春秋》的關聯；從“仁”的角度看，《大學》本身就是宋明心性儒學表達政治思想的最基本經典；就其政治思想的內容看，《大學》兼具強調倫理規范性和理想性的性格，只是由于詮釋立場和解釋方法的不同而在詮釋者眼里作了不同的理解。在一定意義上，《大學》可成為溝通兩者思想的一個渠道，而若能從詮釋立場和詮釋方法的角度來理解心性儒學和政治儒學在具體問題上的分歧，當有助于兩者在有效的交流中實現各自發展，共同面對儒家思想的當代發展之課題。

最后，對于如何挖掘《大學》的政治思想資源、做出合理的現代詮釋，當有借鑒意義。宋代理學以降，《大學》就成為表達儒家政治觀念的綱領，在中國傳統社會政治生活中發揮著重要作用。可以說，對《大學》思想的現代詮釋是如何理解和發展儒家政治思想傳統的重要一環。要使詮釋合理而有效，一方面當然要對《大學》的精神有恰當的理解，另一方面還應對當代的問題有明確的判斷，意識到當代背景與傳統背景之間的差異，形成合理而有建設性的“成見”。如何發展出合理而有建設性的詮釋在于適當處理兩者之間的關系。從本文的角度來理解《大學》詮釋的發展過程，將由此形成的方法論自覺用于其現代詮釋，當能促進這一任務的順利進行。