論理性之兩翼內(nèi)在張力的合理調(diào)適

摘要：工具理性與價值理性作為理性之兩翼，既須臾不可分離，又不可避免地存在著內(nèi)在的張力。這種張力保持在適度的范圍之內(nèi)。是必要的和合理的。然而，在現(xiàn)代社會由于工具理性的極度膨脹和擴張。大有使二者之間的張力達到極致狀態(tài)從而導(dǎo)致理性之內(nèi)在結(jié)構(gòu)發(fā)生碎裂之勢。鑒于此，有必要對工具理性與價值理性之間的張力進行合理調(diào)適．從而使體現(xiàn)人類本質(zhì)特征的完整理性為人類的發(fā)展、社會的和諧提供內(nèi)在的動力。

關(guān)鍵詞：理性；工具理性；價值理性；內(nèi)在張力；合理調(diào)適

中圖分類號：BOl4 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502(2007)01-0037－05

一

在哲學(xué)視閾中，“理性”是一個相當(dāng)含混的概念。任何一個哲學(xué)家在將其納入自己的理論體系時，都有可能根據(jù)自身的理論視閾和語境賦予它以不同的含義。

在西方哲學(xué)史上，對理性的認識大體經(jīng)歷了四個階段：首先是“邏各斯”的提出，古希臘哲學(xué)家赫拉克利特和巴門尼德奠定了西方理性精神的基礎(chǔ)；然后是柏拉圖和亞里士多德的觀念論體系使理性成了一個從低級向高級不斷超越的無限有序系統(tǒng)；再就是近代笛卡兒的懷疑精神使理性達到了自我意識；康德的“三大批判”則使理性成為了能動的自我超越的主體。

隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進，現(xiàn)代社會人們大多從以下三個方面去認識、界定理性：首先，理性是一種邏輯認知結(jié)構(gòu)。這種邏輯的認知結(jié)構(gòu)對應(yīng)于世界的邏輯圖式。根據(jù)人從自然界中分化出來并具有它的屬性來加以推論．人的理性的邏輯結(jié)構(gòu)自動地切人世界的客觀邏輯結(jié)構(gòu)之中，二者的同構(gòu)性使主一客體的邏輯結(jié)構(gòu)具有一種“貫通性”。正因為如此，人才能把握、認識世界。否則，既不同質(zhì)也不同構(gòu)的事物是根本不可能在屬性上取得某種一致并進行溝通的。既然世界受普遍的必然性法則所支配。那么人的理性也就同樣具有必然性、普遍性和確定性的特點。其次，理性是一種對經(jīng)驗事實的確證。理性在一定意義上意味著對事實的依賴，超驗的領(lǐng)域?qū)⑹估硇詥适浯蟛糠止δ堋＠硇砸胱饔糜诔烆I(lǐng)域，必須借助于認知的邏輯，根據(jù)邏輯進行概念推演。然而即使是這樣的把握也僅僅是一種假說，它還必須根據(jù)事實來確證其合理性。從認識的視角看，經(jīng)驗事實既是人演繹其邏輯圖式的基礎(chǔ)．同時也是人與人之間能共享理性認識成果的前提。再次，理性是超越認識對象的一種懷疑批判精神。理性之為理性就在于它能夠在認知的基礎(chǔ)上進行質(zhì)疑、選擇、厘定、辨析，因此表現(xiàn)為對一定認識對象的批判和超越。這種理性是一種存在中的生成，它不斷地向未來開放，試圖通過現(xiàn)象去把握本質(zhì)、通過個別去認識普遍。如果缺失了這種批判精神，人類將難以想象其所獨有的主體性和創(chuàng)造性。

從以上對理性內(nèi)涵的理解和界定看，主要凸顯的是理性的工具性特征，用馬克斯·韋伯的話說，這種理性實質(zhì)上是一種“工具理性”。工具理性，主要是指進行邏輯推理的能力和過程，是與感性、知覺、情感和欲望相對應(yīng)的能力。它是人類心靈試圖超越有限的經(jīng)驗世界、認識無限宇宙的普遍本質(zhì)的形上祈求。工具理性的本性就在于根據(jù)因果律而不斷追問事物或現(xiàn)象的終極原因，透過變幻不定的現(xiàn)象去考問隱藏著的本質(zhì)。它強調(diào)手段的合適性、有效性，而對目的是否合理正當(dāng)則不屑涉及，即不做出價值判斷。

然而，對于一個完整的人來說，認知結(jié)構(gòu)與人本結(jié)構(gòu)之間存在著相互敞開的空間，認知、理智、情感、意志、欲望、德性等等共同構(gòu)成了人之所以為人的根本特質(zhì)，而體現(xiàn)人的特質(zhì)的人文精神，是對人的生命存在以及尊嚴、價值、意義的認知和把握。這種人文精神本身就是理性的反映，必然滲透到理性的結(jié)構(gòu)之中，從而使理性具有價值判斷的特征，即一種日的的合理性追問。用韋伯的話來說這便是“價值理性”。價值理性不同于工具理性之處就在于，它力主以一種價值標(biāo)準(zhǔn)對手段進行檢驗和評判，對目的是否合理給予論證和定位。它是人類在現(xiàn)實生活世界中逐漸形成并不斷更新的價值智慧、價值良知，對人的生活實踐、價值理想具有支撐、規(guī)約和范導(dǎo)的功能。由此可見，作為完整的理性結(jié)構(gòu)，理應(yīng)包括工具理性與價值理性兩個方面。

依哈貝馬斯之見，在資本主義發(fā)展的進程中，由于理性越來越被局限于工具和手段，因而，便成了用來制造一切其他工具的工具，它為同定的目的服務(wù)。毋庸諱言，由于工具理性能量的極度擴張，使得它在近代從宗教神學(xué)的枷鎖中掙脫出來之后，便迅速取代了上二帝的地位，轉(zhuǎn)而向人發(fā)號施令、施展魔力。誠然，人們認識世界、改造世界確實離不開工具理性的作用，理性的邏輯圖式與世界的邏輯圖式的符合使它具有了解釋世界，驅(qū)除人心中的蒙昧的啟蒙意義。這種啟蒙使得人類能對宇宙奧秘加以揭示，并對世界加以改造和利用，也因此使人陶醉、滿足于自身的“杰作”之中。在這種情況下，價值理性在工具理性面前便顯得黯然失色——既然無法求真，也就軟弱無能。于是，善的理念只能處于虛無縹緲的境地，工具理性也因此取得了一種不斷擴展其結(jié)構(gòu)和功能的能力，更加不屑于對價值理性所發(fā)出的規(guī)范其邏輯演繹的信息做出回應(yīng)。

在啟蒙運動中，承擔(dān)著對宗教神學(xué)“祛魅”功能的理性，成r知識的代名詞，而知識的本質(zhì)則是一種技術(shù)。這種技術(shù)的實用性使一切形而上的體系都被打上：非知識(非實證)的印記，工具理性因其認識、改造世界的成功而蔑視一切非實證性的東西，并且從未意識到自身在非實證性領(lǐng)域特別是信仰領(lǐng)域中的無能為力。工具理性在科學(xué)的旗號下．毅然決然地將拯救人類靈魂的宗教、形而上學(xué)等統(tǒng)統(tǒng)驅(qū)下神壇，從而給自己戴上皇冠。在它的指令下，不僅工作技術(shù)化，而且由于技術(shù)的運用擴展于生活之中，生活本身也技術(shù)化了。在接受技術(shù)的同時，人們也相應(yīng)地接受了它所附帶的東西：定量化、符號化、操作原則、控制原則等等。這些東西以科學(xué)的名義出現(xiàn)，以一種不可抗拒的無聲無息的方式主宰了人。于是，原本無法做出價值判斷的工具理性，也被用來解決人的精神歸宿問題，從而搶占了本應(yīng)屬于價值理性的地盤。

由于工具理性的狂妄偏執(zhí)遮蔽了價值理性的睿智，導(dǎo)致了理性之兩翼的張力達到了極致狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人只能作為一種工具性的存在，只能以一種符號的“身份”融入這個異己的世界，并接受統(tǒng)治者和管理者的操縱，其結(jié)果便是一個病態(tài)社會的出現(xiàn)。在這個社會中，工具理性的主宰地位為維護既存的統(tǒng)治秩序埋下了伏筆。人的異化也就成為不可避免的事實。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》、馬爾庫塞在《單向度的人》中都進行過犀利的批判和剖析。這種批判和剖析，無疑有助于理性重新獲得其完整的結(jié)構(gòu)和意義。

二

在一個完整、成熟的理性結(jié)構(gòu)中，工具理性和價值理性應(yīng)該具有各自的地位并保持必要的張力。工具理性和價值理性的關(guān)系理應(yīng)是：前者作為工具和手段，使人們認識世界和改造世界的能力得到有效的發(fā)揮；后者則以價值標(biāo)準(zhǔn)評判這種能力的發(fā)揮是否有益于人類自身的發(fā)展。前者的工具作用與后者的價值評判作用應(yīng)有機地結(jié)合起來，相互制約、相輔相成。只有這樣，才能使得價值理性不至于過分地壓制工具理性，否則人類將喪失其巨大的認識世界和改造世界的能力；而工具理性也不至于去無限地擴展其地盤以取消價值理性存在的合法性，否則它將在取消了價值判斷之后，上升為一種超人的異化實體和力量，從而對人本身構(gòu)成否定。

可見，工具理性與價值理性作為人類理性的兩個有機組成部分，猶如車之兩輪、鳥之兩翼，既須臾不可分離；又必須使二者之間保持必要的張力。然而，為了不至于使這種張力達到極致狀態(tài)而導(dǎo)致理性結(jié)構(gòu)的斷裂，有必要將其張力限制在適度的范圍之內(nèi)，否則，將會給人類帶來滅頂之災(zāi)。在現(xiàn)代社會，隨著物欲的惡性膨脹以及工具理性的片面發(fā)展，導(dǎo)致了二者關(guān)系嚴重扭曲，其結(jié)果是將人置于一種“理性的非理性存在”的荒謬困境之中。這就是所謂一個人看起來是如此地理性．而實際上卻是如此地喪失理性甚至達到癲狂狀態(tài)的原因。只有克服工具理性的過度擴張，還價值理性以應(yīng)有的地位，才能使理性張開理想的雙翅，為人類的發(fā)展、社會的和諧提供內(nèi)在的動力。

工具理性與價值理性的統(tǒng)一與整合是完整理性健康發(fā)展的內(nèi)在訴求。然而，一個值得注意的現(xiàn)象是：在現(xiàn)代社會，側(cè)重于哲學(xué)的描述功能研究(即認知哲學(xué)、哲學(xué)認識論)的哲學(xué)家，大多都喜歡將理性與人的認知結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，并賦予它以嚴格的邏輯推理的確定性和普遍性的特征；而側(cè)重于哲學(xué)的規(guī)范功能研究(即價值哲學(xué))的哲學(xué)家，大多又只賦予理性以鮮明的人文和人本特征。如何避免對理性的單向度指認，使具有完整結(jié)構(gòu)的理性對于人類生存與發(fā)展的意義得到積極的張揚和提升，已成為自近代以來的哲學(xué)家們熱切關(guān)注的問題。

在西方哲學(xué)史上曾起過繼往開來作用的哲學(xué)家康德．將理性區(qū)分為運用于理論思辨的理性與運用于實踐道德的理性，亦即純粹理性和實踐理性。他在其著名的《純粹理性批判》里所講的“純粹理性”，主要是指一種認知能力(盡管這種認知能力并不僅僅依靠邏輯、概念等來進行演繹)。在康德看來，人的認識能力共有三個層次，即感性、知性和理性。理性是處于知性之上的最高一級的綜合能力，它對經(jīng)驗進行最廣泛的綜合。在此，康德所說的“理性”或“純粹理性”。指的主要是與人的認知能力相關(guān)聯(lián)的工具理性，并且揭示了工具理性的局限。在康德看來，理性的對象只能是現(xiàn)象，本體則屬于其不能企及的范圍。然而，理性所具有的追根溯源的本性，總是驅(qū)使它去試圖把握絕對完整的世界本身(物自體)，而認識物自體又是理性所力不能及的，于是它就必然武斷地采取一種觀點，拒絕另一種觀點，因而陷入矛盾是必然的。如果理性將相對的現(xiàn)象絕對化，自以為能夠把握或已經(jīng)把握了全部真理，就必然陷入假相。康德的“劃界”理論對純粹理性的認知能力做出了限定，從而為“信仰”(道德)留下了地盤，亦即給實踐理性以應(yīng)有的地位。

在康德看來，“純粹理性”對于認識物自體存在著的局限。可由“實踐理性”來予以克服匡正。康德在《實踐理性批判》中所講的“實踐理性”，指的是善良意志或合乎理性的意志、合乎道德的理性。這種作為人們從道德角度選擇行為所憑依的理性，也就是我們今天所講的價值理性。相對于工具理性的物質(zhì)性、自利性、功利性而言，價值理性的突出特征則在于精神性、社會性、公利性。

為了溝通純粹理性和實踐理性，康德把“至善”這一理想目標(biāo)作為“純粹理性”的最終目的，從而使純粹理性與實踐理性在此理路上得以貫通，并試圖還理性以完整的結(jié)構(gòu)和意義。在康德看來，“實踐理性”是理性在道德領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，而“純粹理性”則是理性在認知領(lǐng)域中的具體表征，二者之間既存在著張力，也存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。“實踐理性”之所以高于“純粹理性”．就在于純粹理性解決不了的問題，可以通過實踐理性來解決。

的確，實踐理性(價值理性)為人們在實踐活動中克服純粹理性(工具理性)所造成的非人性效應(yīng)，為人類開拓出意義世界，為人類的技術(shù)生產(chǎn)提供宜人尺度，并協(xié)調(diào)天人關(guān)系，使人類的自由自覺的對象化活動成為人的本質(zhì)的體現(xiàn)，起著至關(guān)重要的作用。人的有目的的活動，都是由情感、意志來啟動、執(zhí)行的。實踐理性即是基于人們的善良意志而去自覺、自愿地遵循社會的倫理道德規(guī)范。人們出于愛心而為他人、群體謀利益，需要有善良的意志作為動力；同樣，出于愛心而為親人、他人著想，也自然需要有價值理性作為支撐。價值理性不歸屬于認識、知識范疇，因為僅僅靠認知能力的培養(yǎng)、提高，道德知識的積累，是無法解決道德領(lǐng)域中的問題的。

在一定意義上說，價值理性是人自身本質(zhì)的導(dǎo)向，它通過調(diào)動理想自我，潛移默化地體現(xiàn)對人自身本質(zhì)的導(dǎo)向作用；工具理性是人作為主體在實踐中作用于客體，以達到某種實踐目的所運用的具有工具效應(yīng)的中介手段．它借助于人的思維、觀念、運算、操作等實踐過程，為人們實現(xiàn)價值理想提供智力支持，并因此使人的本質(zhì)力量對象化。價值理性與工具理性的統(tǒng)一的必要性。將會在人類社會衍化過程中不斷得到證實。

三

繼康德之后的一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家，對理性、非理性及其關(guān)系問題進行了系統(tǒng)、深入的探究，其中雖然不乏有益于對工具理性的過度張揚加以適當(dāng)抑制的合理因素，但也存在著矯枉過正的傾向——貶低理性、抬高非理性。與此同時，在一定程度上又存在著對理性結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵的片面理解——將理性等同于工具理性．把價值理性排除在理性之外并視為“非理性”。這種傾向在尼采、海德格爾等哲學(xué)家那里都有不同程度的體現(xiàn)。如果追隨海德格爾的引導(dǎo)，把現(xiàn)代世界的一切社會行為都視為純粹是“工具性的”或“邏各斯中心論的”，顯然具有片面性。工具理性的極度膨脹確實應(yīng)該受到批判，但對工具理性作用的忽視和抵觸也同樣是不可取的。我們需要的理論視閾不應(yīng)是單維的，而應(yīng)是多元的，它必須考慮到社會生活、社會行動豐富多彩的特性以及人類發(fā)展、社會和諧的多重需要。

我們認為，工具理性與價值理性同屬于理性的范疇，它們的相輔相成共同為人類的健康發(fā)展、社會的和諧進步提供著內(nèi)在動力。為了有效地調(diào)適工具理性與價值理性的內(nèi)在張力，有必要從歷來重視人文精神、價值理想的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中吸取思想養(yǎng)分，以調(diào)適人們對理性的片面認知以及理性自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中存在的過度張力。

盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有工具理性與價值理性這兩個概念，但中國哲學(xué)家對“知”與“仁”即知識與德性關(guān)系的論究，在某種意義上說，即是對工具理性與價值理性關(guān)系的探討。

據(jù)《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子日：愛人。問知。子日：知人。”“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)在孔子看來，“知”與“仁”是相輔相成的，理想的人格應(yīng)當(dāng)是知與仁的統(tǒng)一。分辨善惡、知善知惡(知)是為善去惡(仁)的前提，連何謂善惡都無法分辨的人，是不可能自覺地去揚善棄惡的。“未知，焉得仁？”(《論語·公冶長》)知是仁的必要條件。德行主體之所以能夠向善、得仁，乃在于知善——“知者利仁”。依孔子之見，只有具備了“仁知”統(tǒng)一品格的仁者．才能將向善建立在知善的基礎(chǔ)上，使行善達到理性的自覺。“仁且知”的理想人格，無疑是建立在工具理性與價值理性的有機統(tǒng)一基礎(chǔ)上的具有完整理性的人格。

孟子繼承并發(fā)揮了孔子“仁知統(tǒng)一”的思想，認為：“人之所以異于禽獸者幾希!……明于庶物，察于人倫。”孟子將知識與德性——“明于庶物”與“察于人倫”的統(tǒng)一，視為人之所以為人的特質(zhì)。他提侶“盡心”、“知性”、“知天”；倡揚“浩然之氣”的大丈夫精神；崇尚“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的善良意志，其目的就是為了達到“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的理想境界。這種境界，即是工具理性與價值理性有機結(jié)合后才能實現(xiàn)的境界。

對于如何在現(xiàn)實生活世界中將“仁”與“知”統(tǒng)一起來，以成就人們的道德理想，也是宋明時期的理學(xué)家共同關(guān)心的問題。宋代大儒二程和朱熹對道德認識(知)與道德行為(仁)、知當(dāng)然(認識把握普遍的道德規(guī)范)與行當(dāng)然(行為上遵循道德規(guī)范)的關(guān)系進行了探討，從程、朱推崇的格物致知以窮天下之理，不難看出他們對“知”的重視．但重視知的目的則在于對“仁”的追求和踐履。朱熹以其理學(xué)思想為《大學(xué)》補“格物致知”傳，其意義不只是完善了《大學(xué)》文本結(jié)構(gòu)上的闕如，更重要的是在學(xué)理層面進一步探討了下學(xué)與上達、知識與德性如何貫通的難題。依朱熹之見，體現(xiàn)大學(xué)之道的“三綱領(lǐng)”要靠“八條目”來落實，而八條目最終又落腳在“格物”上。只有通過“格物窮理”的功夫才能知當(dāng)然；只有知當(dāng)然，才能在行當(dāng)然的過程中，自覺地培養(yǎng)自己的理想人格。圣賢不但德性完滿，而日是“為學(xué)而極至者”，“圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。……所以圣賢教人要博學(xué)”。在朱熹看米，圣人之所以是圣人，就在于他既“尊德性”(仁)，又“道問學(xué)”(知)。在一定意義上，道問學(xué)是尊德性的內(nèi)在訴求，因為只有道問學(xué)，尊德性才尊得明白，在一定意義上說，道問學(xué)與尊德性的一致，亦即是工具理性與價值理性的有機統(tǒng)一。

明代理學(xué)家王陽明雖然與程、朱一樣，并不否認知識對于德性所具有的意義，但是在他看來，知識與德性，知善與行善之間存在著更為復(fù)雜的關(guān)系。陽明認為，當(dāng)人為惡時，“良知”并非不知何為善惡，然而這種良知并不能自然地將其導(dǎo)向為善去惡——“致良知”。如何由知善到行善，由良知進而致良知?陽明的“知行合一”說將問題引向了深入：陽明曾一再批評當(dāng)時人們將“致”字看得太易。在陽明那里，“致良知”的“致”字主要有兩種含義。一是“至”，亦即達到；二是“做”或推行。作為致良知說的展開的“知行合一”說認為，良知作為本體，同然天賦予每一主體，但它最初只是一種本然之知，致良知的目的則在于使良知從本然走向明覺，而要實現(xiàn)這一走向，萬萬離不開“行”，“行”在這里成為達至明覺之知的必要條件。在陽明看來，知行合一是一個過程，以知(本然之良知)——行(踐履)——知(明覺之知)為其內(nèi)容。他強調(diào)不行不可以為知、不可以為學(xué)。一個人學(xué)射，只有“張弓挾矢，引滿中的”，才談得上是學(xué)了射：一個人學(xué)書，只有“伸紙執(zhí)筆，操觚染翰”，才說得上是學(xué)了書；一個人學(xué)孝，只有“務(wù)勞奉養(yǎng)，躬行孝道，才能說是學(xué)了孝”。故“盡天下之學(xué)，無有不行而可以言學(xué)者”。在此，陽明將“行”視為致良知的不可或缺的中間環(huán)節(jié)。亦即將“行”視為將知識與德性、德性與德行統(tǒng)一起來的橋梁。因為知識不同于德性，德性在本質(zhì)上是實踐的，道德認識本身就形成于道德踐履之中，道德理想只有在實踐中才能實現(xiàn)。陽明的以上思想，既是對儒家關(guān)于知識與德性關(guān)系探討的深化，也為我們今天正確認識工具理性與價值理性的關(guān)系，從而為價值理性爭得應(yīng)有的地位提供了珍貴的思想資料。

儒家對知識與德性關(guān)系的重視，使得他們極力倡揚“明”與“志”的統(tǒng)一。“明”即明察，“志”即意志，二者相互影響、相互促進。宋代大哲張載對“志”和“意”作了區(qū)分：志即志向，意即意向(動機)。他基于公私來區(qū)分志和意：“志公而意私”(《正蒙·中正》)。明清之際的王夫之也作了如是的區(qū)分：“茍有志，自合天下之公是。意則見己為是，不恤天下之公是。故志正而后可治其意”(《正蒙注·中正》)。即是說，因一時的沖動而產(chǎn)生的意向或動機，是與個人的意愿相聯(lián)系的。而個人的意愿可能正確，也可能錯誤；可能是善，也可能是惡的。因此，隨意行動往往也就可能是盲目的、不理智的，有時可能是自發(fā)的道德行為，有時則可能是非道德的、甚至是犯罪的行為。在此意義上說，“明志”或“正志”就顯得尤為重要。正志就是使志向與理智相一致，在道德實踐中，理智與意志相互影響、相互促進，從而使人們的行為符合道德理性的要求。道德情感的培養(yǎng)、道德意志的磨礪、道德信條的遵循、道德理性的形成是一個互動的過程。知識與德性、德性與德行的統(tǒng)一也同樣是一個過程。人們在這一過程中使先天的“良知”逐漸由本然狀態(tài)轉(zhuǎn)化為“明覺”之知，從而達到“致良知”——實現(xiàn)知識與德性(工具理性與價值理性)的完美統(tǒng)一。

綜上所述，儒家關(guān)于知識與德性關(guān)系的理論，無疑為今人有效并合理地調(diào)適工具理性與價值理性之間存在的極度張力，提供了來自東方哲學(xué)的智慧。知識的獲得和應(yīng)用，理應(yīng)與人類實踐的合目的性、人性的完善、社會的進步相輔相成。只有使工具理性與價值理性達到了應(yīng)有的統(tǒng)一，人類才能具備理想的人格，社會才能達到和諧的狀態(tài)。

責(zé)任編輯：王之剛

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