“仁”學價值的“同構性”與“異質性”

[摘 要]孔子的“仁者，人也”思想，為儒學的發展奠定了基本價值旨向。由血緣所形成的家庭是個人走向社會的過渡環節，家庭既有社會性的因素又有個人的形成內容，因此便具有外部社會和內在個體的雙重特點。而基于家庭與社會所具有的“同構性”使得由個人所形成的內在道德品質不但在以血緣為基礎的家庭中起著重要的作用，而且更為復雜和擴大的社會視域中具有同樣的作用；另一方面，個人與社會所具有的“異質性”，使得在儒家道德倫理體系中，存在著固有的矛盾即“修己”與“安人”；“內圣”與“外王”之間的矛盾。

[關鍵詞]仁學；社會價值；同構性；異質性

[中圖分類號]B222

[文獻標識碼]A

[文章編號]1009－2234(2007)04－0060－03

通過對“仁”闡發來揭示理想價值世界，并在“仁與禮”相互容涵與張力中突出了人自身、人與人，人與社會不同層次的價值內容，這是孔子“仁” 學思想中所致力闡發的重要內容，從而把“仁”在社會中所具有的意義凸現出來。社會視域中的人，首先是個體的存在，而在本質上人是社會性的存在。因為他不是僅僅作為個體突出出來，是只有在社會的意義中才呈現出來。他們對于一個“人”價值的評判，仍是以他在社會上的道德品格或功業成就為基準的，人如果不贏得社會輿論的贊揚或政治權力的認可，不取得家族的尊重很難被認為是實現了“人”的價值。^〔1〕沒有社會則個人無有價值歸宿，其價值便得不到認同。

家庭是在血緣親情基礎上所形成的人和人之間的基本的社會組織單位，在家庭中既有上下長幼的關系，如“孝”；又有同級地位間的關系，如“悌”。因此社會關系就是家庭關系的放大與擴充，在家庭中的價值尺度運用到社會中也具有一樣的意義和效果，如“愛”、“誠”、“信”等。所以從這方面來看，家庭與社會具有一種同構性。家庭形成的特點使它具有外部社會和內在個體的雙重特點。因此可以說“家庭”是“個人”走向“社會”的一個橋梁。孔子的話就清楚的表明了這一點：

其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本歟！(《論語·學而》)

這說明基于血緣家庭中的倫理要求所具有的社會性意義，即“孝”兼有“家”庭與“社會”的二重性。在“家庭”中能夠做到“孝”是很難犯上作亂，儒家把社會中的行為價值判斷深深地植根于家庭倫理規范之中。另一方面“個人”對“家庭”來講，“家庭”是在血緣關系上的由“個人”形成的。“家庭”與“個人”所具有的共同特征是建立在“血緣”基礎上，家庭中的人與人之間的關系有著不能割舍的內容，所以“個人”與“家庭”具有一定的“同構性”，個體的生存與認知直接受家庭的作用與影響，家庭范圍內的價值形成與導向又取決于個人的認知程度，個人在家庭中所形成價值觀念又決定了其在社會中的判斷認識與行為選擇。因此儒學非常注重在家庭范圍道德意識的形成與完善，注重在社會中道德行為實踐。在家庭范圍內首要的品行是 “孝”。儒家把它看作“為仁之本”，它既是個體在家庭的德性，也是在社會中道德培養的重要基礎，所以“君子務本，本立而道生。”其它道德品性是在“孝”的基礎上衍生而成。“推己及人”這既是對個人內在道德的要求，也是對外在社會普遍道德形成前提。如何形成和完善內在道德是關鍵。《論語》開篇“學而時習之，不亦說乎!”可以說“學”和“習”即說明了儒家對于道德倫理形成所主張基本方法。“十五有志于學”，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣！” (《論語·子張》)“學”可以使自己對“仁、義、禮”先有認知，然后經過“習”再達到內在的一種體悟，從而轉化為意識上的自覺，“不知禮無以立也。” (《論語·堯曰》)通過不斷的踐行從而達到在認知層次上的不斷深化，最后形成一種主動的內在意識與要求，“我欲仁，斯仁至矣。” (《論語·述而》)把對人價值評判建立在道德尺度上，其目的在于為人的社會價值找到立足的根基與意義旨向。

從個人德性培養到對國家治理即“政”，這正是個人與社會在“同構性”上的表現。“儒家思想是凝成中國民族精神的主流。儒家思想是以人類自身之力來解決人類自身問題為其起點的。所以儒家所提出的問題，總是修己治人的問題。而修己治人，在儒家是看作一件事情的兩面，即是一件事情的終始本末。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必歸結于治人。內圣與外王，是一事的表里。所以儒家思想，從某一角度看，主要的是倫理思想：而從另一角度看，則亦是政治思想。倫理與政治不分，正是儒家思想的特色。”^〔2〕

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)

“政者正也” (《論語·顏淵》)

由于 “個人”、“家庭”、“社會”所具有的“同構性”使得基于個人形成的內在道德品質不但在以血緣為基礎的家庭中起著重要的作用，而且更為復雜和擴大的、甚至是不同質的社會范圍中具有同樣的作用。“社會在他們眼中只是一個家庭，不是許許多多家庭的聚合，乃只是一個大的家庭，即放大的家庭”^〔3〕正是在個人的品德修養基礎上才能實現對社會的治理，故“為政以德”。“儒學是一種以道德論為中心展開的、以禮樂/禮制為基本框架的有關政治、經濟、文化和自然的知識體系，一種力圖以重新溝通天人關系為中心的道德/政治論述。”^〔4〕在 “政”的層面上，不但指從事政事的管理者，還包括小到家族大到城邦、國家、天下：

古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致 其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家 齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。

《大學》中把對社會的治理與理想目標的實現建立在“修身”即個人的道德培養上。在“天下←→國家←→家庭←→個人”中前者是后者的目標與理想，而后者是前者的起點與基礎。舍個人則無社會，無社會則個人即失去存在的意義與價值。儒家這種個人與社會的“同構性”主要表現在政治上的政教合一(即政治控制的單一性)；價值評判上的情理合一型；認識上的事實世界與價值世界的混同(如“天人合一” )。“社會生活的許多領域缺乏所有人皆需遵守的普遍性規則，‘全能主義政治’使權力在很大程度上超越公平規則。情與理難以分開的情理型評判方式使人們難以理性公正的對待與自己有感情聯系的現象事件，從而既能夠塑造感人至深的道德善良，有可能制造出囿于自私情感的狹礙與偏私。”^〔5〕汪暉則認為：“在先秦儒學的想象和實踐之中，禮樂秩序以天為中心和根據，從而禮樂制度本身即天意的展現。在事實評價(形氣)與價值判斷(德禮)完全合一的語境中，我們很難發現那種純粹的、孤立的作為事實的‘物’范疇。”^〔６〕也就是說中國文化傳統意義上從不存在真正客觀上的“物”即所謂 “物”都是與人的價值認識相關的之 “物” 完全客觀上的 “物” 在認識是沒有地位的。因此個人與社會在道德上的要求存在著一定的一致性，但也不盡然。孔子對管仲的評價就說明了這一點：

子曰：“管仲之氣小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸官事不攝焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管仲亦樹塞門。邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？” (《論語·八佾》)

從個人品行上看，管仲不但氣量小而且生活極其奢侈，如果以儒家道德評價尺度上看是不能夠“成人”的，況且作為桓公之相竟然效仿主公的做法，是為大不敬。因此在個人道德上來講管仲是不具有德行的。而在社會中的價值判斷上是不一樣的：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁。如其仁。” (《論語·憲問》)

在社會中，能安撫天下，利澤百姓，惠及生靈，這正是儒家所以“治”天下的理想及意義。正因為如此《大學》才從“知止”的平靜、安寧心態開始，把積累知識和端肅性情當作人之為人的起點，“誠心、正意、修身、齊家、治國平天下，不是個體生命在宇宙中的存在而是個人價值在社會中的實現，沒有社會作為人生坐標的參照系，個人是沒有位置的。”^〔7〕由于個人與社會的存在著內在張力與矛盾，這說明了個人與社會所不但具有“同構性”，而且還具有一種“異質性”，即由于二者處于不同的范圍，層次、地位與作用，因而在實際的操作過程中需要不同的制度規范和要求。在儒家道德理論體系中，由于把“個人”與“社會”建立在“同構性”基礎上，而在現實的操作與運用中正是這種“異質性”使得儒家在由 “個人”走向“社會”過程中產生了不可解決的矛盾：

子路問君子。子曰：“修己以敬。” 曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。” (《論語·憲問》)

“修己以安人，修己以安百姓，其堯舜猶病諸!”像被稱為王治的典范堯舜也不能做到這一點。 “故欲求百姓安，天下平，唯有從修己以敬始。至于百姓之不盡安，天下之不盡平，堯舜猶以此為病。”^〔8〕而孔子本人則被譏為“不可而為”者。“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰： ‘是知其不可而為之者與？’” (《論語·憲問》)儒家則相信個人與社會的同構性，并一直致力于從個人的德行的培養與完善入手再過渡到社會治理中，亦即從“內圣”到“外王”，在一定程度上講“內圣”的擴大必然是“外王”，“外王”的最基本起點就是“內圣”。“儒家思想中的一個矛盾心理，即在關心 ‘內’與關心‘外’之間長期猶豫不決，盡管這兩種關心的共生在理論上沒有本質的區別。也就是說，‘內’與‘外’這兩個領域是相互聯系考慮的，以便用一個概念很理想地把‘修身’和‘平天下’連接起來。”^〔9〕故“為政以德”其在社會價值意義上不僅僅在于“居其所而眾星共之”即在社會中人們對管理者的德性認同服從上來達到社會之 “治”，更重要的是它既為社會提供了一種價值認同的基礎“德”，也為個人的品德修養指明了意義即“為政”，從而進一步為 “德”的完善提供了向上的動力。如果說“為政以德”是一種內在修養上的價值實現，那么“政者正也”則是內在品德在社會中的行為與操作，正是在這種意義上，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。” (《論語·為政》)其主旨上即是“德政” 。所以說“兼濟天下”是儒家“仁”學價值的最終旨向，也是“仁學”的個體價值得以實現與完成的目的之所在，從而達到對社會價值的普遍認同，實現社會之 “治”。

[參考文獻]

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〔8〕錢穆.論語新解〔M〕.北京：三聯書店，2002：392.

〔9〕〔美〕列文森.儒教中國及其現代命運〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2000：191.

〔責任編輯：張振華〕

The Social Value ofConfucianism “Benevolence ”

WANG Xing-ping

(Weifang College，Weifang 261061 China)

Abstract：Confucius opens the Confucianists on the basis of history and traditional culture is studied， thus established basic value purport for the development of Confucianism. And how to come to understand Confucius' \" benevolence \" on earth， is that different people have different views . This text is in the meaning had toward \" benevolence \" of the angle of social value mainly. Move towards the transition link of the society on the basis of the family that blood relationship forms is individual， say too there is a social factor that has a personal content in the family ， it has double and special outside societies and inherent individual's. Make on the basis of family and society isomorphism nature had formed by individual to not only plays an important role of the family based on blood relationship in the moral character ， and in order to have a same one more in the complicated and extended social range. The heterogeneity which individual and the society have， make in the Confucianists' ethical theoretical system on the other hand， it is that \" it is own to repair \" and \" fit people \" that the inherent inherent contradiction exists \" holy inside \" and during \" other king \"

Key Words：Benevolence Family Social value IsomorphismHeterogeneity