差序格局與“太和”理念

近年來，“和諧”逐漸成了一個流行的政治詞匯。很顯然，這“和諧”一詞，源出于中國傳統思想特別是儒家思想中“和”的觀念。對一個熟習的觀念，我們常常不易了解其真實的義涵；或者也可以說，熟悉和常常掛在嘴邊，反倒更易使一個觀念的思想內涵隱而不彰。因此，探討儒學“和”這一觀念的思想和文化內涵，似乎有相當的必要性和現實的意義。

一、保合太和

儒學“和”這一觀念，乃標示一存在的境域。而其所謂“太和”，則標示此“和”之極致，或此存在境域之最高的理念。而這“和”或“太和”，乃以萬物或存在者自性差異之實現為其前提和內容。《禮記·中庸》以“天地位”、“萬物育”為“中和”之極。所謂“天地位”、“萬物育”，乃言萬物自性差異實現之流行有序。由此，則宇宙萬有雖千差萬別，而其間卻通而無隔，共成一“和”的境域。

《易·乾·彖傳》說：

大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨

施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘

六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大

和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

《易傳》這番論述，從萬物生成和性命差異性的完成之通性的角度，揭示了“太和”觀念的思想意義。《乾·彖傳》此說，正可看作是儒學對“和”這一觀念的最經典的表述。

“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。”“性命”，《伊川易傳》說：“天所賦為命，物所受為性。”《大戴禮記·本命篇》說：“分于道謂之命，形于一謂之性……。故命者性之終也。”可見，性、命所言角度雖不同，然其所指本為一事，即事物自性差異的規定。故“乾道變化，各正性命”，是講宇宙萬有的自性成就。宇宙萬有，各有其性，各有其品類，各有其不同的時與位。“利貞”，是結果、完成。所謂“太和”，乃依宇宙萬有的自性完成而有者。

但是，我們卻不可簡單地把這萬有差異的實現與“太和”視為一種線性的因果關系。“保合太和，乃利貞”，包涵以下兩個方面的意義：

第一，存在整體意義上的有序而和諧。我們從下文的“首出庶物，萬國咸寧”，可以肯定這一點。“首出庶物，萬國咸寧”，緊承“保合太和，乃利貞”句，是舉人類社會為例，對“保合太和”的意義所做的一個附釋性的闡明。從人類社會的角度來講，“和”，就是“庶物”乃至不同層級的社會共同體（“萬國”）之有序而和諧。《乾·彖傳》講“太和”，是從整個宇宙的角度立言。宇宙萬有間的有序而和諧，乃為一“太和”。

第二，萬物的自性差異，亦必保有此“和”而能最終得到實現。朱子曾舉例答其弟子有關“保合太和”之問，對這一點作了很好的說明。《朱子語類》卷六十八：“問‘保合太和，乃利貞’。曰：‘天之生物，莫不各有軀殼。如人之有體，果實之有皮核。有個軀殼保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮……。能保合矣，全其大和之性，則可利貞。’”① 這個解釋，很生動直觀。朱子此說，即從萬物各保有“太和”以成其性的角度來理解“保合太和”的意義。宇宙萬物，皆有形軀，而其自性之真，必由內在地保全此“太和”方可臻于完成。

朱子的解釋，合乎《易傳》意旨，我們從《乾·彖傳》亦可尋繹到此義。《乾卦》卦辭：“乾，元亨利貞。”“元亨利貞”，注家習稱“四德”。《易傳》于此四德尤重“元”。前引《乾·彖傳》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《坤·彖傳》亦說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”都表現了這一點。乾卦四德——“元亨利貞”，標示宇宙萬物由創始到終成的一個完整過程。我們可以把“元亨利貞”理解為萬物生成的四個階段，但同時，又不可簡單地把它理解為獨立的四個階段的標志。中國古代思想家所使用各概念之間的關系，本非如今人那樣截然分別，其間常常交相互涵，具有相互貫通和內在的關聯性。元亨利貞四德，亦是內在貫通和共屬一體的。《易傳》極稱“元”。這“元”字，當然有“始”義，但卻不局限于“始”這一階段性的意義。《易傳》以“乾元統天”和“坤元順承天”來楬橥宇宙萬有之創始與生成的內容，可以說這“元”，已貫通和統括“元亨利貞”四德為一內在的整體。我們看《乾·彖傳》言萬物自性成就，“乾道變化，各正性命”，皆統括于“乾元”而言。《乾·彖傳》未言“亨”。注家或以“云行雨施，品物流形”屬諸“亨”②，以足四德之數。我以為似不必如此拘泥。我們細繹《乾·彖傳》所論，其言乾道生物，有總有別：總言之，是講萬物的始與成，而以“乾元”統之；分言之，則以“乾道”言其始，而以“太和”要其終。拘泥于分別四德，反覺支離而不得要領。這樣看來，作為存在之終成的“保合太和，乃利貞”，亦必然包括于此“乾元”而構成萬物個性成就的內在基礎。上引朱子對“保合太和”的解釋，是有根據的。

由此可見，“和”與萬有的自性差異，乃宇宙存在之相互緣生，互證互體的兩個方面；由此所成之宇宙萬有差異、有序、互通而和諧的整體性的存在境域，即“太和”。

二、拒斥平均化和同質化

以上據《易·乾·彖傳》對“太和”觀念所做的這個初步探討，為我們揭示了儒家“和”這一觀念的兩個重要特點：拒斥平均化；拒斥同質化。這兩個特點，同時也表現了儒家對個體性實現的獨特理解。我們這里所謂“平均化”，指價值原則的形式化和抽象化；所謂“同質化”， 則是指對個體差異性的抹殺。這兩點其實也是相互聯系的。

下面，我們就此來做進一步的討論。

孔子在概念上把“和”與“同”作了嚴格的區分。《論語·子路》：“子曰：君子和而不同；小人同而不和。”孔子以“和”與“同”來嚴判“君子”與“小人”，由此可以看出，“和”與“同”，有著根本性的區別。孟子對楊、墨的批評，也在倫理價值原則方面涉及到這一問題。《孟子·滕文公下》說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”孟子用“禽獸”來評價楊子的“為我”和墨子的“兼愛”，可見其批判之嚴厲。楊子的“為我”我們暫且不論。孟子批評墨子兼愛，是因為墨家的兼愛與儒家的仁，在原則上有根本性的區別。宋儒對墨子兼愛與張載《西銘》之義理境界的區別，有過深入的討論。它對我們理解“和”與“同”的問題，很有助益。張子《西銘》將家族倫理推于整個宇宙，勾畫出一個和諧整體的宇宙藍圖。當時程門弟子楊時曾疑《西銘》所論與墨子“兼愛”說相類，這個說法受到程子的批評。程子指出，《西銘》義理，所體現的精神是“理一而分殊”；墨子的兼愛，其本質則是“二本而無分”、“無別”。二者根本不同③。這個“二本”，根據《孟子·滕文公上》孟子對墨者夷之“二本”論的批評，可以看出，即是指墨家“愛無差等，施由親始”的觀念。這個觀念，一方面承諾一個無任何等差性、差異性的抽象的普遍倫理原則，另一方面，又承諾了一個同樣抽象的功利性的私愛。所以，儒家對墨家兼愛的批評，要點就在這個“無分”或“無別”上。儒家的“仁”和墨家的“兼愛”，都具有普遍性倫理價值原則的意義。但是，儒家的“仁”，是建立在“分殊”即差異前提下的一個“通”或“理一”；墨家的“兼愛”，卻是把差異性排除在外的一個抽象的普遍性，這正是一個平均化了的“同”。

不斷超越當下的實存而趨向不同層級的普遍性，這是人類社會生活的一個基本前提。人的存在面臨著兩類普遍性：共同性與共通性。暫時性地擱置或忽略差異，而達成某種共同性和一致性，這是人類社會共同體存在的一種重要方式。但是，一個單純的私人性和一個完全脫離個性差異的共同性，都只是一種理論的抽象，不具有真實性的意義。人類本真的生命情態，是“通”而不是“同”。或者說，社會生活中那個“同”的層面，源出于作為人類本真生命情態之“通”性，因而這“同”亦只有建基于后者，才能獲得其真實性的意義。

何為“共通性”？簡單說來，就是成就差異以達成溝通或融通。宋儒以“理一而分殊”來理解儒家“仁”的精神，是很準確的。“理一而分殊”，就是“通”而非“同”。儒學以“忠恕”為達“仁之方”，正體現了這種“通”的精神。忠恕的基本內涵，是由切己的意愿推己及人，以達人我、物我之一體貫通。“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲達而達人。”（孔子）“親親而仁民，仁民而愛物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（孟子）“誠者，非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”④ 從儒家這些為人所熟知的有關忠恕的論述中，我們看到，由忠恕達成仁的實現，其前提是要保持住人和物的個體分位的差異性。人處身于天地之間，皆有個體存有及其分位之差異。己與人、與物之間，亦存在著遠近、厚薄、次第等種種差異。社會的普遍性原則，并非由對此差異的忽視、抽象和平均化而來。一方面，忠恕的推擴源出于人對自身存在分位限制之充分的自覺和恰當的把握。“己所不欲，勿施于人”，是一個限制性的原則。即使人有良好的動機，也不可越界而將己之所欲強加于他人、它物。而所謂的“立人”、“達人”，亦只能是物各付物，“時措之宜”，即因任他人、它物之性、之時、之宜而順應成就之。《中庸》所謂成己成物，道合外內，實即由此所達成的人我、物我之溝通，其實并不神秘。另一方面，這差異分位限制性的“通”，同時又翻轉來為個體實存奠基，使之敞開和超越地形成為一個世界，與他人的世界相關相切，而共成一“和”的境域。

由此看來，儒學的“仁”，作為普遍的原則，所表征的乃是個體差異之完成和自身敞開所達成的互通，“和”的存在境域，乃依此而有。與此相反，墨家卻取“二本”——即將個體性與普遍性抽象對峙的途徑，來確立其普遍性的道德原則，這個原則，必然是一個將個體差異完全忽略了的平均化的“同”。墨子在社會觀上主張“尚同”，以“上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式，來“一同天下之義”⑤，得出的是一個極權專制主義的結論。這正與其對普遍性原則那種“同”的平均化、形式化理解密切相關。墨子雖亦言“和合”，但其義要在息爭，與儒家“和”、“太和”觀念的命義根本不同。儒家嚴格區別“仁”與“兼愛”，我們可以從中看到儒學對平均化的“同”或形式化普遍主義外在強制之堅決拒斥的態度。這是我們理解儒學“和”或“太和”觀念所必須注意的一個關鍵點。

“同”，在普遍性倫理價值原則層面的表現是“平均化”，此點已如上述。在人的個體實存的意義上，這“同”的表現，就是“同質化”，或者個體人格和其獨特性的喪失。

孔子以“和”與“同”判分君子與小人。朱子于《論語·子路篇》“君子和而不同；小人同而不和”，章下注云：“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和。”⑥這里論“和”、“同”，主要是就人格角度立言。朱子的解釋講到兩個方面。小人之“同”，是曲己從人，已失卻其人格之獨立性。所謂“阿比之意”，即指此而言。朱子以“無乖戾之心”釋君子之“和”，當然不錯，但未抓住本質。《禮記·中庸》記孔子答子路問“強”，其中有“君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯”的話。這句話，我以為正可視為“君子和而不同”句之解。君子有獨立的人格和所持守的內在原則，而不為外在環境和力量所左右，因而能夠“不同”、“不流”、“不倚”。這是一個方面。另一方面，“君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和”。這是講君子之所以“和”，小人之所以“同”，乃因其一“尚義”，一“尚利”，即二者所由以立身之原則不同所致。《論語·為政》：“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”亦可以印證這一點。朱子解釋此句說：“周，普遍也。比，偏黨也……。但周公而比私耳。”⑦ “周”是周遍、貫通、通達；“比”是有所偏執。這“周”、“比”，其實亦即“和”、“同”。“周公而比私”，亦言其所持之原則有不同。從這兩個方面，我們可以更深入地理解“和”的人格意義。

儒家論“和”，在人的存在的意義上，特別強調人格獨立性的價值。生命的存在是獨一無二的。但儒家所理解的這種人格的獨立性或生命價值的獨特性，并非單指人的私己性一端。毋寧說，局限于形色實存的單純私己性，恰恰是人喪失其人格獨立性的一個重要原因。現代人的生命情態表現了一種相互并生的兩面性：一方面是缺乏深度和立體性的生存的感性化和情欲化；另一方面則是價值原則上的相對主義。這就是被美國當代哲學家Ａ·麥金泰爾概括為“情感主義”的現代人的生存狀態⑧。時下年輕人在追求自己的“個性”時，恰恰由于這種生存的感性化，反而多為流俗的時尚所左右，而屏蔽了“自我”的出場，缺失了其第一人稱的判斷作用。“君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和。”“周公而比私。”即說明，君子之所以能夠“和而不流”，“獨立而不倚”，乃因其有內在的道德原則主乎其中；而小人之所以曲意逢迎，失卻自我，則因其對形色實存之單純私己性的偏執。

儒家言人格成就，頗重“獨”這一概念。《禮記·中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”《荀子·不茍》：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。”“獨”即人之充分的內在化和個性化。“誠”，從前引《中庸》２５章可知，乃標志“性之德”，為一“合外內之道”。“獨”與“誠”的這種關系，表明了人的內在的、獨一無二的個性之完成，與那超越性的“性”和“道”，有著內在的關聯性。王陽明有詩云：“良知卻是獨知時，此知之外更無知。”⑨ 陽明弟子王龍谿說得更明確：“良知即是獨知，獨知即是天理……，獨知便是本體，慎獨便是功夫。”⑩ 由此更可清楚地看到儒家所理解的內在性、個體性與超越性的本體間的本原一體性。

我們要注意的是，儒家所理解的這種個性與本體的關系，并非現成二物間的關系。一方面，那個性化的“獨”，乃經由一個自我轉化、創造的歷程而表現為朝向共通境域的一個敞開性。所謂誠中形外，誠、獨、形、著、明、動、變、化，就表現了這樣一個歷程。儒家所謂“踐形”，變化氣質，都是指這種通過當下實存轉變的個體人格的完成。另一方面，那超越性的“道”，亦在此創造和轉化的個性之內在擁有中出場，而展現為一具體的普遍性或“通”性。《易·系辭上》所謂“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，所謂“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”，說的就是這個道理。這“見之”、“明之”、“成之”之“之”，皆指“道”而言。這道，非現成性的形式實體，它在轉化個體實存，并在個體的獨特性之實現和擁有中顯現出不同的面相。

三、差序化原理

儒學拒斥“平均化”以實現“通”性義的普遍性；拒斥“同質化”，以達成人的存在個性化（獨）的完成。這“通”與“獨”的兩端緣生互成，共成一“和”的境域，其中乃貫通著一個重要的原理——“禮”的差序化原理。

《禮記·中庸》說：

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，

謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，

天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育

焉。

《論語·學而》說：

有子曰：禮之用，和為貴。先王之道斯

為美。小大由之，有所不行。知和而和，不

以禮節之，亦不可行也。

這兩段話，都論到“節”與“和”的問題。這“節”，講的就是一個差序化原理。

有子講“禮之用，和為貴”，以“禮”與“和”對舉。《易·系辭傳下》亦言：“履和而至”，“履以和行。”《易·序卦傳》：“物畜然后有禮，故受之以履。”韓康伯注：“履者禮也。”履即禮。可見，《易傳》亦以“禮”與“和”對舉。《論語》和《易傳》的說法，都是以“和”為禮之效、禮之用。或者說，“和”為禮的發用之極致。

《禮記·坊記》指出，禮之要，乃在于“因人之情而為之節文”。《論語·學而》有子的這段話，亦強調的是禮之“節”的作用。“小大由之，有所不行”，講的就是禮之“節”的作用。下文“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”，是對這個“有所不行”的內容的說明。所以，“禮之用，和為貴”，講的實質上是“節”與“和”的關系。

“節”是一種區分的規定。禮之節是對行為而言。但在儒家看來，人應事接物的活動，乃根源于“情”。王陽明論學，有一個極精辟的論斷：“天下事雖萬變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者。此為為學之要。”{11} 陽明此論“為學之要”，體現了儒學的根本精神。我們這里所引《中庸》首章論“中和”，即以“情”（喜怒哀樂）之發與未發為內容，便說明了這一點。古人所謂“天下”，指人類社會；所謂“天地”，則指整個宇宙而言。“中和”為天下之“大本”、“達道”，所言為人道；“致中和”而“天地位，萬物育”，乃言及宇宙萬有，亦即天人之合一。此皆由“情”（喜怒哀樂）而發。所以，人心的應事接物，其實，就是以情應物。

因此，這里的“節”（“發而皆中節”、“以禮節之”），首先是對“情”而言的。邢昺疏謂《論語·學而》“禮之用，和為貴”章的主旨是“言禮樂為用，相須乃美”，故“和謂樂也”。邢說有一定的道理，但卻過于拘泥。儒家認為“樂”的特征即是“和”、“中和”、“和同”。樂直接關涉于“情”。 所以，禮樂這個角度，對我們從人的情感生活上理解“節”與“和”的關系很有裨益。不過，我們雖可以從“樂”來理解“和”，但把握“和”的本質，卻又不能局限于“樂”。

儒家認為禮樂皆本原于“情”。二者既有不同的功能，其意義又相攝互涵，相資為用。《禮記·樂記》：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說管乎人情矣。”又：“樂者天地之和也；禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”由此可知，禮樂的功能雖有別，但都是針對“情”而言的。所謂“禮樂之說管乎人情”，就表明了這一點。“管”，就是統攝。但相對而言，禮的作用為區別等差而使之有序。有區別、有等差才能有序，這就是我們所說的“差序”。“樂”，按照《樂記》的說法，人心喜怒哀樂之情，感于物，發于聲；聲變化成方而有音；音比而有節乃成樂。故“樂”乃直接緣“情”而有，其作用亦在于直接感動人情，“反?穴返?雪情以和其志”，以達于中和之德。所以，樂的作用是統合、整合或“中和”。但我們要注意的是，樂之所以“和”，乃因其內在地擁有禮之節文；禮之節，亦因其貫注于“情”而有“和”之效。故禮樂之義，乃互成而有。若偏執一端，則皆流宕而失其真。《樂記》說：“樂勝則流，禮勝則離。”又：“禮主其減，樂主其盈……。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。故禮有報，而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也。”說的正是這個道理。禮之“節”，所重在情感表現的等差區分即其形式一面，故其于“情”，要在減損之以節制合度（禮主其減）。樂之“和”，所重在情感的內容方面，故關注于“情”之周流充盈的完滿表現（樂主其盈）。“離”“銷”與“流”“放”，乃各偏執禮、樂之一端而不能互成之流弊。“禮之報，樂之反，其義一也。”報者褒也，即褒有情之充盈的內涵；“反”，則是避免任情恣肆而有所節制。這“報”和“反”，即強調在情感生活上禮之“節”與樂之“和”的精神之相互貫通和共屬一體。在此前提下，“和”，既是禮之節的效和用，亦是其最終的目的。

“樂者天地之和也；禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”《樂記》此語，需要與前引《中庸》首章的“中和”說互參，才能明了其意義。我們不能直接現成地把“禮樂”理解為“天地之序”、“天地之和”的規定。這個“天地之序”而“群物皆別”、“天地之和”而“百物皆化”，實即“中庸”所謂的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，皆由“喜怒哀樂”之情的發與未發之心物關系而有，并非禮樂直接和現成的規定性。不過，“情”之中和，卻正須經由禮樂的教養而成。

從情感生活的角度看心物、物我的關系，這個關系便是一個價值和存在實現的關系，而非一認知的關系。這里需要指出的是，儒學以“情”為人心應物之主體內容，并非否定“知”的作用。《中庸》說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”此誠明互體，“誠”為性或人之存在之完成，“明”即依此而有之生命智慧。《孟子·公孫丑上》記子貢曰：“仁且智，夫子既圣矣。”此亦以“智”屬諸人格智慧。《孟子·公孫丑上》又以不忍惻隱之情統括四端，而“是非之心”作為“智”，為其內在的一個環節。《孟子·離婁上》更說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”“二者”，即指親親敬長之情而言。可見，人之成就，以情志為其主體的內容，而“智”，乃依情發用的一種自覺或澄明作用。禮之節，樂之和，亦以之為自身的內容。這樣看來，儒學所言“中和”的內容，其實就是在人性或個體人格實現的前提下達成物我、天人之合一亦即“太和”的問題。《中庸》首章言中和，緊承“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”三命題而來。其第三十二章又曰：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”就說明了這一點。

何以云由情之“節”而可臻“天地位焉”與“群物皆別”的“天地之序”，而由以成“萬物育焉”與“百物皆化”的“天地之和”？道理說來也很簡單。人生而靜，乃其天性之全，感而及物，則其好惡之情生焉。人與人、與物、與周圍世界，各有資性、稟賦、種屬之差，遠近、等差、厚薄之異。人心有知，能作分別。故其情發應物，則不能無偏蔽。人或以己意強加于人，或曲己以逢人，矯己以逐物。此種種偏蔽，恰在于抹殺物我、人我品類、個性之差異，等差、分位、時空之秩序，因而與物乃暌隔不通。舉例言之：從人類整體言，今日所謂人類中心論，實即以人之價值強加于物，而不能以物或自然本有之性來成就它，由之而有生態失衡的問題。從種族、地域關系言，今日所謂西方中心論，實則以西方之價值強加于非西方社會、民族，由之而有東西、南北及種族之隔閡沖突。從民族國家言，今日所謂專制主義或原教旨主義，其對外往往強調國家種族之個性差異，對內則常以一人、一教、一派或一黨之斷制宰割天下，由之而有一社會民族共同體內部之離亂洶洶。此即《禮記·中庸》所說：“誠者物之終始，不誠無物。”誠，即事物在其自己，是其所是。物本即是誠。“不誠無物”，是說人之不誠，而其應物，則有偏執，物由之失其序而乖其性。《禮記》所謂“萬物育焉”、“百物皆化”、“天地化育”，就是萬有的成性或“各正性命”；所謂“天地位焉”、“序故群物皆別”，就是萬有之秩然有序。而此皆由乎人情之發的中節合度，《中庸》所謂成己以成物，盡己之性以盡人、盡物之性，以至道合外內而“時措之宜”，講的就是這個意思。《荀子·王制》“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也”之說，與此亦同一思理。這個“君子理天地”或成己成物以“參贊天地化育”，并非人類中心論；恰恰相反，它正體現了一種因物之性而物各付物的平等精神。但這個平等，乃經歷了一個禮義之節和人心解蔽的“致曲”之道。

道家認為，通過個性差異與道的互通，可以實現一種“天和”的境界。儒家的“和”或“太和”觀念，在此點上與道家有一致之處。但以禮之節的差序化原理作為中介，來實現這兩端的互通，卻表現了儒家的獨到之處。經由這差序化的“節”，個體實存的差異被引向一敞開的境域，以擁有其“和而不流”、“不同”的獨特個性。同時，那普遍性的原則亦由此差序化的“節”，而獲得其差異實存的內在奠基。在現實中我們看到，對單純實存私己性的拘執恰恰會使人屈從流俗而喪失其獨立的自我。而極端民族主義的原教旨態度，一方面會由其對共通性的排拒而喪失民族性的獨立地位，同時對內卻又因堅執平均化的“同”而趨于極權專制。拒斥這平均化和同質化兩種“同”，由禮之節的差序化為中介，達成“獨”與“通”兩端互成的“太和”境域，這是儒學“和”的觀念的基本精神。

“和諧”成為一個主導性的政治語匯，表現了我們中國社會的進步。將它植入其所由來的歷史文化的土壤，由之而獲得其應有的本質性要素和原創性的動力，這對中國文化和社會的健康發展，是具有重要意義的。

注釋：

① 黎靖德編《朱子語類》，中華書局1986年版，第1701頁。

② 如孔穎達《疏》云：“‘云行雨施，品物流形’者，此二句釋亨之德也。”

③ 參閱《答楊時論西銘書》，《二程集》，中華書局1981年版，第609頁。

④ 《中庸》第25章。

⑤ 《墨子·尚同》。

⑥ 朱熹：《四書章句集注》卷７，。

⑦ 朱熹：《四書章句集注》卷１。

⑧ 參閱[美]Ａ·麥金泰爾著《德性之后》第１－３章，中國社會科學出版社１９９５年版。

⑨ 《王陽明全集》卷２０《答人問良知二首》。

⑩ [明]黃宗羲：《明儒學案》卷１２。

{11} 王陽明：《王陽明全集》卷４。

（責任編輯陳金清）