中和文化論綱

一

中國的文化傳統是由殷周時期的《易經》所奠定、經由戰國時期的《易大傳》而形成的易文化傳統?！兑状髠鳌匪_出的儒家易學與道家易學是中華文化傳統的兩大主流。后漢時期西來的佛學在其中國化的過程中，因儒道二家的影響而漸與易道契合，是以形成文化傳統的儒、道、釋三家文化并立的狀況。所謂“三教合一”，正是中國傳統文化“一致而百慮，殊途而同歸”的表征和必然發展趨勢。

中華易文化傳統的本質是中和與變易。和言其體，變言其用?！断缔o傳》謂“剛柔相推而生變化”；“易，窮則變，變則通，通則久”；“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。這是說，易道就是通過變革在剛柔、闔辟，亦即在陰陽矛盾之間求取中和，使其發展通達恒久。可見中和是中華易文化傳統最基本的價值取向?！吨杏埂分^：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@正是這一價值取向的完整表達。

作為社會范疇的中和，從文本意義上談初見于《中庸》。此前，因其是并列結構而作單名使用。前者是從事物的本原、本質上說；后者是從事物的表現形式、規律性方面說。

在甲骨文和金文中，“中”字較多見。或以戰陣中的旗幟，標示中心之義；或測量日影，標示時間之義。合空間與時間觀之，中便被賦予了中正的意義，從而也便具有了道德的含義?！兑捉洝贰爸小弊址玻保骋姡l率較高，其用作判斷的地方，如“中吉”，處中則吉，明顯地表達了尚中的觀念。至于《泰》、《復》、《益》、《夬》等卦中出現的“中行”概念，亦體現了中道的意義，其對于爾后各學派的社會價值取向都產生了積極的影響。

見存于其它原典，如《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等，“中”字亦出現得較多。以《書》為例，今、古文《尚書》合觀，“中”字凡４９見。如：“汝分猷念以相從，各設中于乃心?！薄盃柨嗽视^省，作稽中德?！薄跋淌姓钡?，多是從中直、中正、中德等道德意義上使用“中”。爾后儒家及秦漢以后的儒者，咸以“中”、“中行”為高尚、正直之德，視其為作人處世、為政經國的道德準則。如孔子曾感慨：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”① 孟子很理解孔子，他說：“孔子豈不欲中道哉！不可必得，故思其次也?！雹?至于荀子，則對“中”作了道德哲學的界說。他說：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷

謂中？曰：禮義是也?！彩滦?，有益于

理者，立之；無益于理者，廢之，夫是之謂

中事。凡知說，有益于理者，為之，無益于

理者，舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之

奸事，知說失中謂之奸道③。

道家釋“中”為事物的普遍法則，即中道。如老子說：“道中（沖），而用之或不盈”；“萬物負陰而抱陽，中（沖）氣以為和”，故應謹守中道。莊子亦如是。他倡“環中之道”，認為執其環中，就可應無窮之變。譬如養生處世，他說：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年?！雹苋吮臣怪浗j為督脈，“緣督”即是循中道。

關于“和”，在《易經》中亦有直述。如“中孚”卦之九二爻辭說：“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之?！币庵^鶴與其偶相互唱和，和樂相處?！兑讉鳌芬嘤卸嗵幷摷啊昂汀?。如《系辭下傳》：“《復》，和而至”，“《履》以和行”；《說卦傳》：“和順于道德而理于義”；《文言傳》：“利者，義之和也”；《彖傳·乾》：“保合太和，乃利貞”；《彖傳·咸》：“圣人感人心而天下和平”；《彖傳·夬》：“健而說，決而和”；《象傳·兌》：“和兌之吉，行未疑也”；《象傳·中孚》：“其子和之，中心愿也”；等等。此處之太和、和平，和兌（悅），都是“和”范疇的經典表述。至于其它原典，論“和”之處亦多見。如今古文《尚書》中，論“和”凡４４見，且多是作為處理人際關系的準則。如“克敬于和”、“協和天下”、“協和萬邦”、“咸和萬民”、“爾惟和哉”等。春秋時期，各諸侯國咸以“以德和民”作為重要的治國之道。然則從哲學范疇的高度論“和”，當是先見于《國語·鄭語》所載西周末年史伯對鄭桓公的一段話：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之

和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃

棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以

成百物。是以和五味以調口，剛四肢以衛體，

和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成

人，建九紀以立純德，合十數以訓百體?！?/p>

故王者居九罰之田，收經入以食兆民，周訓

而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。

于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣

取諫工而講以多物，務和同也⑤。

這是一段以“和”“同”論政的政治哲學。史伯指出，周幽王政治腐敗，親小人而遠賢人，去和而取同，必致滅亡。他認為“和”是將相關聯的事物協調平衡，使之有機結合，不斷產生新的事物，反之便會“不繼”。五行相生、五味相和、六律相調，以至于成人、修心、育德、治國，莫不如是。史伯的這段話深含了治國的辯證法。

史伯的和同觀，后來齊國晏嬰作了進一步發展。據《左傳·昭公二十年》載，首先，晏嬰指出：“和如羹焉”。就像“宰夫”（廚工）燒菜，將各種佐料進行調濟使其味道適中，以此喻“和”的本質是事物的有機融會、相互滲透。其次，晏嬰將“和”的內涵延申到“君臣亦然”。他說：“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心?！边@是說君臣之間不同政見（可與否）的存在是正常的。兩者若能相互否定，相輔相成，就會實現“民無爭心”、政治和諧的社會。反之，舉國上下，只有君主一個聲音，如“琴瑟之專一”，那就不和諧了，故“同之不可也如是”。

孔子亦鮮明主張取和而去同，認為這是區分“君子”與“小人”的一項標準：“君子和而不同，小人同而不和?！雹?孔子的理論貢獻，更多地在于將“和”與“中”結合起來理解。他之喜歡韶樂而厭惡鄭聲，就是因為韶樂“樂而不淫，哀而不傷”⑦，中而不過；而鄭聲則相反，故“惡鄭聲之亂雅樂也”⑧。他說：“君子貞而不諒”；“君子矜而不爭，群而不黨?！雹?“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”⑩，但求中庸。

道家論和，多以氣言，強調調平陰陽之氣和人與自然之間的和諧，以修性命。老子認為 “和”乃陰陽二氣之中和；至和的狀態如同嬰兒、赤子，大樸未虧，二氣未失衡。懂得和，也就懂得了常然之道，故“知常曰明”。而人長生久視（益生）之道，也就在于塞兌、閉門、挫銳、解紛，不受外物以及各種社會矛盾的影響和干擾，玄同萬物，泯滅親疏、利害、貴賤，與之相處以和。竊觀莊子的生命哲學，其大旨亦在于此，只是消極一些罷了。此后的黃老道家，更進一步提出了“太和”范疇。他們視太極、太乙為同一系列范疇，認為陰陽二氣相激蕩、相倚伏，纟因缊一體便是太和，便是萬有化生之淵源。此說從見存典籍來看，自戰國“楚簡”、《呂氏》、《內經》至漢之《淮南》以及主張獨尊儒術的《春秋繁露》、自認“合于黃老之論”的《論衡》，都可見相關論述，延及于北宋之橫渠、明清之船山，可謂影響深遠。這其間所沿續的，實際上是一條《易》之中和文化傳統之鏈。而佛教之“中觀”學說亦與之相映成趣，相輔而相成。

二

從經世的政治形上學看，傳統的中和文化亦即和諧文化，是人類社會最理想的一種高尚的文化形態。它具有如下一些因素與特征。

第一，中和文化是一種至善的文化。按“善”本為會意字?！墩f文》謂：“善，吉也，此與義、美同意?！笨芍婆c義、美為同系列的概念。其升華為倫理范疇，則是指與一定的道德原則和規范相一致的觀念或言行。一定的道德原則和規范則是不同時空不同利益關系的人群以自身的中正、中和、中庸、中行觀為其價值判斷和價值取向的。《易·系辭上傳》還特別對《易·中孚》九二爻辭之“鳴鶴在陰，其子和之”作了如下衍譯：

君子居其室，出其言善則千里之外應之，

況其邇者乎？居其室，出其言不善則千里之

外違之，況其邇者乎？言出乎身加乎民，行

發乎邇見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之

發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地

也，可不慎乎{11}！

這是說，君子之治，其言行善，則四方之民必遠悅近來，和諧與共；反之則得其反。故言行之道德（善）與否，是君子能否感動天地，凝聚人民，保持尊勢的關鍵。再如《坤·文言》說：“君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢于四肢，發于事業，美之至也?！边@也是就中和之德言。孟子稱贊湯的德行時說：“湯執中，立賢無方”；稱贊孔子“不為己甚者?！眥12} 《中庸》在釋中和的時候說：“喜恕哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和?！贝艘嗍菑牡赖滦摒B方面闡釋中和。朱熹即認為此是言“性情之德，中和之妙”{13}。喜怒哀樂之情存于心中未表現出來是為天命之性。而性，據孟子說，是先驗的善，故是“中”；一當表現出來，便是情。情因接物不同而有善惡之分。所謂“中節”（合乎倫理規范）之情，便為“和”。而“發而皆中節”，除圣人外，多數人必須進行道德修養才能達到，故“和”又是一種道德境界?！吨杏埂犯褜崿F中和設定為一種崇高的道德理想；同時又把“極高明而道中庸”、“尊德性而道問學”作為實現中和的必由之路。

先秦道家論“善”，主要是將道德范疇的內涵延伸到自然生態環境和人的生理和心理素質，而“善”便具有一種完善的含義，中和亦因之被賦予一種自然完美的意蘊。道家以“道”為一種“負陰抱陽”的最完美的中和之氣，視其為超越時空、超越感知的萬物生成之“母”，“萬物之奧，善人之寶”。老子稱其為混成之“玄德”；莊子則稱為“混沌”。這種未鑿之樸，乃是道德充盈的纟因缊渾沌狀態，是天地自然之“大美”。圣人可據天地之美而領會中和之德。是故“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”{14}。

第二，中和的深層本質是一種動態平衡。這種動態平衡，在《易》是通過爻變去尋求的；《易經》之卦爻辭，便是卜師問卜求中的記錄。在《易傳》則稱為“一陰一陽之謂道”。此“一陰一陽”是對陰陽二氣纟因缊消長、聚散轉化的一種動態描述。換言之，陰陽的動態平衡，正是氣的存在方式。此所謂“道”即是中和之道，《易》之《彖》稱其為“太和”，亦即氣的運動規律。北宋張載說，道之所以謂之太和，是因為其“中涵浮沉升降、動靜相感之性，是生纟因缊相蕩、勝負屈申之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固?！⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神”{15}。王夫之在其《張子正蒙注》中作了進一步發揮。他說：

太和，和之至也。道者，天地人物之通

理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其纟因缊

于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，

和之至矣。未有形器之先，本無不和；既有

形器之后，其和不失，故曰太和?！?/p>

之中，有氣有神，神者非它，二氣清通之理

也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與

神和，是謂太和{16}。

王夫之認為，太和是體用、動靜、性情的辯證統一?！皻庖猿尚?，神以居理；性固具足于神氣之中”，“人能存神盡氣以保合太和”?！靶奕耸乱孕ぬ斓隆保@便是理想的太和、中和之境。這是和文化的創造性發展。

第三，中和的社會意義是指和諧的人類社會。自從“人猿相揖別”，人類的先祖便在自發地尋覓最適宜于自身生存與發展的生態環境，同時也在對環境改造的文化實踐中改造著自己。當這種自發的行為升華為有一定意識為指導的自覺的行為時，人類社會已經邁越了一個漫長的過程，進入了奴隸制國家的時期。這種自覺的意識，表現為利用禮樂制度和武力維系夏王朝這種家國同構的奴隸制國家的“和諧”。因為進入階級社會以后，社會的基本矛盾便從人與自然的矛盾轉變為統治階級與被統治階級之間的矛盾。維系社會的中正和諧，使政權長治久安，這便是爾后統治階級共同的價值取向。正因為人的目標是生存和發展，而人的生存和發展都是在一定社會環境中進行的，所以中和的基本要義是指和諧社會。

人類的和諧社會是一個內涵豐富的概念。依傳統觀念，首先，和諧社會應該是一個天人合德的社會。無論儒家或道家賦予“天”何種不同的內涵，但將中和規范為天人合一于德這一價值目標則是共同的，從而形成了“天人合一”的一整體思維方式。自“有夏服天命”以來，在統治階級的思想意識里，天便是最高的人格神?！疤焐鸁A民，有物有則；人之秉彝，好是懿德?！眥17}天能賞善罰惡，濟困扶危，是最高的道德楷模。人應該“以德配天”，不違天命?？鬃诱f：“獲罪于天，無所禱也?！泵献诱f：“天降下民，作之君，作之師，唯曰其助上帝寵之。”因此他主張“修身以事天”，“行法以俟命”，天人合德于“誠”。董仲舒更是立于當時興起的天人之學思潮，運用天人感應論，提出了“天人之際，合而為一，同而通理”；“天人相與之際，甚可畏也”的論題，從而構架了一套屈民而申君，屈君而尊天的天人合德學說。

先秦道家則認為天是與人相對應的自然界，以德為天地自然的本質屬性，或稱天之道，以為天之道無為而自然，最公正無私，所謂“天道無私，常與善人”；“天之道，損有余而補不足”{18}。因此，人之道應“法自然”，順應自然規律，與天地合德。人應當“和之以是非而休乎天鈞”{19}，“盡其所懷，為天下配”。莊子說：得道之人應該是與造物者為友，“以天為宗，以德為本，以道為門”，“以天待人，不以人入天”；“不以心捐道，不以人助天”；“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”。莊子這些話語無非是說，人與自然應和諧如一地相處，而不可以人事人為地干擾、破壞自然，損害天人之際的和諧與平衡。他說：“去智與故，循天之理，……虛無恬淡，乃合天德。”從政治倫理看，天人合德要求人們加強思想道德的修養，將天德貫徹于身心，使言行發而中節，從容中道，以德配天。從生態倫理看，天人合德要求人們遵循天道，“抱德煬和以順天下”，不以智巧去肆意破壞生態環境?！肚f子·胠篋》說：“夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌網罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣?！薄肚f子·應帝王》中關于渾沌之死的寓言，其實是對人們以智巧破壞生態和諧必將產生嚴重后果的警告。

其次，和諧社會應該是一個人際和諧的社會。此所謂人際和諧，包含以下幾個層面。其一是指社會的人與人之間的和諧關系。這種關系，儒家率以“仁”來表述，孔子所謂“仁者愛人”?？鬃诱f：“能行五者于天下為仁矣。曰：恭、寬、信、敏、惠?！眥20}這是孔子列出的人際和諧關系的五個德目。墨家則將這種人際間的和諧關系稱為“兼愛”。墨子認為“兼相愛”則“交相利”?！叭伺c人相愛，則不相賊?！煜轮私韵鄲?，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！眥21}這是無差別的中和社會。這里所描繪的是人際間平等相愛的關系，再進一層還有人倫之間的關系。儒家謂君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關系為“五倫”，要求君仁臣忠、父慈子孝、夫婦和順、兄弟禮讓、朋友信義，以維系和諧。這種倫常關系的和諧，是以犧牲人的人格平等為代價的，但它比“仁愛”說更真實。循此更進一層還有個人與社會階層、集團、階級等集體以及與國家之間的和諧關系。作為社會的人，在階級社會，總是因不同的階級利益而決定彼此之間的關系。其中階級利益根本對立的階級決定了彼此之間的統治與被統治、壓迫與被壓迫的關系。這種關系的本質是歷代政治家和思想家所看不到的，因而其和諧觀也就不能徹底，往往流于空想。

三

如何構建社會主義社會的和諧社會？這是一個大課題。盡管社會主義和諧社會與剝削階級的社會和諧觀在價值判斷和價值取向上有著本質不同，但從方法論視角對前人“致中和”的論題進行一些檢討，依然是必要的，有些經驗和教訓也是值得借鑒的。

在維系社會和諧方面，歷代思想家和政治家曾多有論述，大體上可以分為中和論和禮法論，亦有主張中和與禮法兼采之者。這些言論今天看來，各有其正面或負面的價值。如處于春秋末期的孔子，承襲了夏商周三代以來宗法奴隸制的傳統，傾向于以血親關系維系君臣父子之間的等級倫理，再輔之以仁政。后來孟子將其發展為王道政治論和“五倫”說以及“民貴君輕”論。與孟子不同的地方是，孔子在施政方略上提出了“寬猛相濟”的主張，認為“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”{22}。這是一種以均勢臨民的手法。而孟子則主張與民同憂樂，共患難，所謂“樂以天下，憂以天下”{23}，故是一個很大的進步。孔孟相左，墨家則提出了“兼以易別”的治平主張，即以無差等之愛消除社會矛盾。在這方面，道家與儒家多少有相似之處。老子鮮明地反對貪得厚欲，以為民之饑以至鋌而走險，乃是“其上食稅之多”引起的。他主張統治者應該效法天道，“損有余而補不足”，“去甚去奢去泰”，以“烹小鮮”的態度去臨民，做到“無為”而治。戰國晚期的儒家荀子則提出了“隆禮重法”以平治天下的觀點。他主張以禮法制度勸諭百姓“明分使群”，安于所業。循此，法家韓非在孔孟的尊君倫理學說和道家貴道論以及墨子“尚同”論的基礎上，將荀子禮法論推向了極致，提出了“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效”的“君權絕對論”。他說：“道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱。君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也?！眥24}在方法上，韓非主張以法術勢相結合的法治手段，用嚴刑重賞“二柄”以安民，但卻流為李斯之流的殘酷而終秦之世。此后千余年的中國封建社會所出現的所謂“文景之治”、“開元之治”、“貞觀之治”、“康乾之治”，從思想路線看，應該說是批判地吸取了前人“致中和”的理論與實踐成果和失敗教訓的。

對具體問題進行具體分析是馬克思主義的活的靈魂。我們今天所要構建的和諧社會與前人的理想治世有著根本的差異。我們的政權是人民民主政權，不同于以往的剝削階級專政；我們所謂的和諧是在這一前提下的中華各族人民的和諧。這是中華各族人民根本利益一致基礎上的友好、平等、團結和相互理解、促進的和諧。此外，我們今天正處在國際交往頻繁的時期，而且是一個全球化的社會。國際之間的利益關系不僅制約著全球和諧關系的構建，而且也深刻地影響著世界各國構建自己的和諧社會。因此，如何平衡陰陽，化解矛盾，促進我們社會主義社會的和諧與發展，乃是一個十分突出的現實問題，它關系到中華民族的振興與全面發展。

在構建社會主義和諧社會方面，豐富的傳統文化資源無疑是重要的源頭活水。首先，在協調人與自然的天人關系方面，思想家們對向自然界肆意毀壞、無度索取的行為進行過尖銳的批判，提出了不少重要的理論，涉及到對自然界的開發與利用、水土保持、野生動植物的維護、生態環境的保護等問題，今天仍有重要的借鑒意義。其次，在人際關系問題上，思想家們所提出的“民為貴”的民本思想，“忠恕孝悌”的仁愛思想，“憂以天下，樂以天下”的親民思想，“患不均”的均平思想，“隆禮重法”的政治思想，“法不阿貴”的法治思想，“燮和萬邦”的民族平等思想，“革故鼎新”的變通思想等等，都具有十分重要的批判借鑒意義。

我們必須看到，和諧是一種矛盾相對的、動態平衡的狀態，如陰陽之纟因缊。所以，一方面，我們要看到矛盾著的雙方，具有新生活力的否定一面克服肯定一面的必然性，因而要“與時諧行”，“趨時更新”；當矛盾發展到尖銳程度，不失時機地以變革而求通，營造一種新型的和諧狀態。其在易道，叫作“窮則變，變則通，通則久”。另一方面，則是要深刻認識矛盾纟因缊變化的一般規律和具體規律，實行宏觀調控，使矛盾的平衡保持一種最佳狀態。其在易道，叫做“保合太和”。儒家所謂“執其兩端，用其中于民”，道家所謂“多聞數窮，莫如守中”，都是講的這個意思。

注釋：

①⑥《論語·子路》。

②《孟子·盡心下》。

③《荀子·儒效》。

④《莊子·養生主》。

⑤《國語·鄭語》。

⑦《論語·八佾》。

⑧{20}《論語·陽貨》。

⑨《論語·衛靈公》。

⑩《論語·堯曰》。

{11}《易·系辭上傳》。

{12}《孟子·離婁下》。

{13}《朱文公文集》卷３２。

{14}《莊子·天道》。

{15} 張載：《正蒙·太和》。

{16} 王夫之：《張子正蒙注》。

{17}《詩·大雅·烝民》。

{18}《老子》。

{19}《莊子·齊物論》。

{21}《墨子·兼愛中》。

{22}《左傳·昭公二十年》。

{23}《孟子·梁惠王下》。

{24}《韓非子·揚榷》。