老莊的語言哲學與翻譯

摘要：老子與莊子是中國早期著名的語言學家和哲學家，其精深的學術思想對中華文明的形成和發(fā)展影響深遠。文章在研究老子和莊子語言哲學思想的基礎上，對翻譯的本質(zhì)和作用等問題進行了思考，開拓了研究翻譯問題的新視角。

關鍵詞：老莊哲學；語言問題；翻譯本質(zhì)

一、前言

翻譯是直接與語言打交道的特殊的精神活動形式。不論是語內(nèi)翻譯，還是語際翻譯，都離不開語言問題。要明確地認識翻譯的本質(zhì)，首先必須對語言的性質(zhì)有比較清楚的認識。在中國古代的哲學思想中，老子、莊子哲學包含有對語言問題的深刻而系統(tǒng)的思考，語言是個反復出現(xiàn)的主題，涉及語言的可靠性、語言與真理、語言與世界的關系等問題。老莊哲學的主旨是探究宇宙的真理，終極的或至高無上的真理被稱為“道”。值得注意的是，在老莊哲學中，在論及“道”的時候幾乎處處都與“名”和“言”相提并論。例如，老子之言“道可道，非常道，名可名，非常名”；莊子之言“道未始有封，言未始有常”，“道惡乎隱而有真?zhèn)危詯汉蹼[而有是非”，“彼之謂不言之辯”，等等。“道”與“名”或“道”與“言”幾乎成了不可分割的并列概念。在老莊哲學中，語言占有什么樣的地位呢?他們的語言哲學觀有怎樣的基本內(nèi)容呢?本文嘗試著初步研究了這個問題，并對翻譯的某些問題作了初步思考。

二、老子的語言哲學

老子在《道德經(jīng)》的第一章講到了語言問題，在這一章，老子的語言哲學觀得到了充分體現(xiàn)：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”

據(jù)南懷瑾先生考證，“道”在傳統(tǒng)的古書中，大約有三種意義與用法。第一種用法是，許慎的《說文解字》中注釋：“道者，徑路也。”也就是指人世間所要行走的道路。如“古道西風瘦馬”的“道”。第二種用法是，“道”代表抽象的法則、規(guī)律，以及實際的規(guī)矩，也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。如子思在《中庸》首章中說的“天命之謂性，率性之謂道”，孫子所說“兵者。詭道也”，等等。第三種用法是，“道”是指形而上的道。如《易系傳》所說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又如道書所說“即有即空，即空即有”。玄妙幽微，深不可測。

“道可道，非常道，名可名，非常名”，錢鐘書先生是這樣解釋的：“第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’；‘名’，名道也，‘非常名’，不能常以某名名之也”(《管錐編》)。南懷瑾認為，第二個“道”解為道說是不大合理的，因為把說話或話說用’道’來代替，那是唐宋之間的口頭語，后來明人小說多有“某某道”等用語，而且如果上溯到春秋戰(zhàn)國時代，那個時候書中表示說話都用“曰”字，如“子曰”等。我認為錢鐘書的解釋更有道理。《莊子·知北游》中云：“道不可聞，聞而非也，道不可見，見而非也，道不可言，言而非也。”莊子的這幾句話實可看作翻老子之言“道可道，非常道”，相當于注釋的作用，所以將第二個“道”解釋為道說是可行的。加之后面的“名可名，非常名”等論述，可以肯定地說，《道德經(jīng)》開篇便深刻地論述了語言問題。“道”或者說關于世界本原的最高真理是可以表達的，又非普通的語言所能表達。這里概括了語言的作用，肯定了語言具有的表達思想的能力，同時又具有局限性。這就暗示著本原的世界與語言表達的世界之間存在著根本矛盾和隔閡。

緊接著老子闡述道：“無名，天地之始；有名，萬物之母”，意思是說，天地肇始，什么也沒有，處于冥頑昏暗狀態(tài)，在看不見的黑暗之中，只能以口相傳，以口相呼也。有了語言，就是有了光明。事物有了名稱，仿佛有了光的照耀，所以老子說“有名，萬物之母”。混沌無名的世界經(jīng)語言劃分，世間萬物有了命名后，世界的輪廓便逐漸地顯現(xiàn)出來。“道”這個術語姑且用來稱名世界的本原，稱名事物的共相，這本原是那無影無形無聲的東西，它看不見聽不見摸不著。雖然如此，可是其中“有象”，“有物”，“有精”。老子提出“道”，同時提示我們，不可執(zhí)著道是一般的常道或一般的道說，在不得已的表達中提出了一個“道”字，接著又強調(diào)不可執(zhí)著名相而尋道。其次便說到形而上道與形而下萬有名器的關系，是有無相生，綿綿不斷的。“道”實際上是暫時這樣命名的，是不足以說明宇宙的最高真理的，不過是勉強用來指稱一下的。為了避免誤解，以為“道”就是“道”這個詞所能表達的，所以老子，包括莊子，都不得不在每次提到“道”時，緊接著就要講一下“名”與“言”的問題以提醒讀者，或者是為了完善對“道”的表述。老莊哲學中“道”與“言”的關系占有重要的地位，主要講的就是語言與世界(道)的關系問題，這個問題貫穿于《道德經(jīng)》的始終，在莊子的書中也是處于一種根本的地位。

“故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”這就是說人們要體認大道有無之際，必須要修養(yǎng)到常無的境界，才能觀察、體察到有生于無的妙用。在形而下的情況下，要體認形而上道，必須從常無的境界中去體認它的道體。這都是因為語言道說出的世界、思想和道體并不是現(xiàn)實世界本身，也并非事體和道理本身的緣故。由語言建構(gòu)和表達的世界與現(xiàn)實世界存在著隔膜和不和諧因素，因此，需要常常返回到本真狀態(tài)，返回到語言劃分世界萬物之前的狀態(tài)去認識世界，去認識“道”。語言具有奇特的妙處，語詞具有相對獨立、相對恒定和抽象的意義，一旦人們習慣了這種語言的影響，語言就會給人的認識能力帶來新的問題。通過語言，人可以想象一樣東西的存在，相信一件看不見的東西的存在，于是“代表周圍世界全部內(nèi)容的語詞的意義與直接感知的世界之間有了距離，有了其獨立性。這大大增加了人類認知的可能性，但同時也提供了詞匯的意義與所指對象不一致的可能性，最終會造成語言符號的能指與所指完全背離錯位，進而語言提供虛假信息的常見情況”。因此，老子提醒我們要“常無，欲以觀其妙”。語言具有隱喻(認知)的功能，可以言說非常抽象的東西，使之變得易于理解，具有從已知來認識未知，從熟悉來認識不熟悉的認知功能。有了語言，抽象的“道”，本真的“道”，那種看不見、摸不著、聽不到的東西仿佛具有了真實的形狀，可以讓人想象，讓人感知，讓人體察。老子說的“常有”的狀態(tài)也就是借助語言進行思考的狀態(tài)，是充滿言說的狀態(tài)，是一個言說的過程，如要透徹地精辟地理解無邊無際的“道”，人們需要在“常有”之中領略它的無邊無際。

“此二者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”老子是在說明有無相生互用的道理，無與有是一體同源，有、無是異名同謂。其實，道和有、無也是異名同謂。道、有、無雖然是三個名，但說的是一回事。“有是一個最概括的名，它就得是最抽象的，它的外延是一切事物，它的內(nèi)涵是一切事物共同有的性質(zhì)。……沒有一種僅只存在而沒有任何其它規(guī)定性的東西，極端抽象的有，就成為無了。這就叫異名同謂。有是它，無也是它。……就其為‘有’說，其中包括一切的東西；就其為‘無’說，其中包括‘眾甫’。甫就是父，是第一章所說的‘妙’，也就是苗頭。”“道”是萬事萬物存在的根本，是萬事萬物的共相，不是獨立自存的東西，因此，“常有”也是“常無”，但是“常有”和“常無”又不完全是一回事，正如有言與無言并不等同一樣。有生于無，無中生有，全在語言給萬物命名稱謂，所以從無名之始到有名之際，在于各以命名加以分別。名生于“道”，生于那種無形無聲的混沌狀態(tài)。劉宓慶先生認為老子“忽略了客觀存在的萬事萬物才是名的依據(jù)”。既然不存在的東西，怎么會有名呢。然而，我們?nèi)匀豢梢约俣菍壿嬌峡赡艿臇|西的一種命名，文學作品中的虛構(gòu)形象正是如此。維特根斯坦說“世界是事實的總和”。他所說的“事實”與通常所說的事實有很大差別，“所有可能性都是事實”。這種“事實”是組成世界的基本要素，泛指世界上出現(xiàn)的各種各樣的現(xiàn)象，不僅包括現(xiàn)存的各種情況，還包括現(xiàn)在不存在的各種情況，包括各種可能的情況，是一種邏輯事實或狀態(tài)。在使用語言之前，世界處于無名狀態(tài)。事物彼此無法區(qū)別，都差不多。異名，事物有了不同的命名，就有了區(qū)分。有無同體，真是玄妙難以理解，永遠也說不完，用詞來形容，便叫作玄。說了一個玄，玄的里面還有玄，分析到空無處還有空無，妙有之中還有妙有。這樣去體認道，有無相生，真是妙中有妙，妙到極點更有妙處。

綜合上述，語言具有劃割事物。區(qū)分事物的功能，具有表達思想和真理的能力。語言使世界變成可以言說的世界，于是形成了語言世界。人們也只有借助語言才能談論世界，描寫世界，認識世界。然而，在老子看來，有些玄妙的東西，玄而又玄的東西則是語言難以表達的，人們借助語言對世界和真理的認識無法獲得最高法則，獲得最高深的學識，還必須返樸歸真，回溯到未被語言劃分之前的那種本真狀態(tài)，這樣才能真正認識世界和真理。老子在第五十六章說“知者不言，言者不知”，在第八十一章總結(jié)的時候說“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”。這分明是對語言的懷疑。老子不以知(智)者自居，畢竟留下了洋洋五千文，供后人研讀與評說。老子并非真正地否定語言，也絕不是固步自封地把自己當作“知者”，而是取一種謙虛的態(tài)度。這是一種自嘲的智者姿態(tài)，何必拘泥于自相矛盾之說呢?語言的問題就是人的問題，老子深刻地論及了語言的局限性，然而，人又離不開語言，人不是神，只有依靠語言才能認識世界，言說世界。人既脫離不了語言，又脫離不了生存的世界，于是語言的局限性反過來作用于人本身，注定了人不能象神那樣完全地逍遙自在，而是要受著社會制約，受著語言的制約。語言中的道道兒說不盡，語言對于人永遠是一個誘惑，永遠是一種可以憑借的力量。

三、莊子的語言哲學

莊子對語言問題進行了深刻的思考，在莊子書里，隨處可見對名實、有言無言等等的深刻思辨。莊子說：“周遍咸三者，異名同實，其一指也。”(《莊子．知北游》)莊子已經(jīng)清楚地意識到語言的兩個層面“名”與“實”的不同。同一個實可由多個不同的“名”來指代。其實，同一個“名”也可用來指稱幾個不同的“實”。“名”與“實”之分與索緒爾的“能指”與“所指”之分，實際上是相當?shù)慕咏钟胁煌Ｇf子在講堯讓天下給許由的故事時有這樣的話：“許由日，子治天下，天下既已治也。而猶代子，吾將為名乎?名者實之賓也，吾將為賓乎?”∞)。“名”與“實”在莊子那里并不是處于平等的相互依存的關系，不是如現(xiàn)代符號學所認為的那樣，像一張紙的正面與反面的那種共存關系。相反，“實”與“名”的關系是主與賓的關系，“名”、“實”被解釋成是處于互相獨立而不平等的關系，“名”為賓，而“實”為主。許由的意思是說，他是無法代替堯治天下的，堯的偉業(yè)是后人無法企及的，他不會代堯治天下，因為那是在做名不符實的事情。莊子借這個故事將名實關系講得清清楚楚。在《羅密歐與朱麗葉》中，朱麗葉詠道：“姓名本來是沒有意義的，我們叫做玫瑰的這一種花，要是換了個名字，它的香味還是同樣的芬芳(朱生豪譯文)。”莎士比亞借朱麗葉之口對名實問題發(fā)表了類似莊子的見解。

以莊子為代表的古代思想家是將語言放在人的思維、意識和世界這樣一個整體關系中來考慮的，在于弄明白“名”與“道”、“名”與“物”之間的關系。“將語言看成是反映世界事物的一幅圖象，這不僅是莊子及其學派的觀點。先秦時代的大多數(shù)哲學家都是持這一觀點的”，比如墨子說：“舉，擬實也。”“舉”就是以名示人，萬有實在可以指令人知。“言，出故也。言故也者，諸口能之出名者也，若氏畫虎也。言也謂言，猶名致也。”“擬實”、“若畫虎”明確地表明了語言是圖像的觀點。語言經(jīng)常用形象的說法，用打比方的說法使聽者明白。這樣，有限的語言才能夠表達無限的世界和思想，與此同時也帶來了語言的模糊性和歧義性。意識到語言能力的局限，正是莊子語言觀的特點之一。所謂“可以言論者，物之粗也”，“道不可言，言而非也”，等等，表達的正是認為語言有其極限，世上有語言所不能捕捉的事物和思想。莊子對語言發(fā)出這樣的疑問：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未空也，果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于般音，亦有辨乎，真無辨乎?”從這些話語中不難體會到莊子對語言的矛盾態(tài)度。莊子說“夫言非吹也”，語言的本質(zhì)，或者說語言之所以區(qū)別于其他事物的特質(zhì)，在于人們可以使用它來指稱事物。對于莊子來說，語言之所以是語言，更在于世界是由于語言才相對于人而存在著。莊子斷言說：“道行之而成，物謂之而然。”“物謂之而然”，意思是說只有當人們運用語言予以命名之后，事物才成其所是，才被人們所認識。這與老子的論述“無名，天地之始，有名，萬物之母”是一致的，語言具有劃分世界的作用。有了語言，世界才顯現(xiàn)出輪廓來。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎?”、“天地與我并生，而萬物與我為一”，指的是那個混沌宏大的自然，人與自然渾然一體。在這個階段，沒有語言，也沒有語言的地位。“既已謂之一矣”。人就實際上已經(jīng)脫離了原來純樸的自然，就與自然區(qū)別開來，創(chuàng)造并進入了自己的另一個世界。這里語言的使用是變化的根本，語言本身也成了不同于任何自然物的東西，成了最能代表人的一個構(gòu)成物，人就離不開語言了，人類在語言文字的基礎上建立了文明，創(chuàng)造了文化。沒有語言，人反而無法正常生活，文明也不能發(fā)展和傳承。然而，語言在造福于人的同時，又使得謬誤流傳。“一與言為二”，即是說我們因此而有了兩個世界：一個混沌不分的自然，原初的狀態(tài)，一個是語言創(chuàng)造的世界(第二重世界)。可以對第二重世界有言，可以用語言來描述談論語言世界，這樣就產(chǎn)生了第三重世界。因此，有了莊子的慨嘆，萬物一體的存在經(jīng)過一再、再三的言說，就走樣了，就發(fā)生偏差了。人因此離開原來的道越來越遠，思想的混亂越來越嚴重。道或者本原的世界是無所謂生與死的，是無形無聲無區(qū)別的。但是，語言名稱則必定要定形、定聲、定區(qū)別，兩個世界之間存在著這樣的不一致、不和諧。然而，也不能簡單地鄙棄或擺脫語言，因為道的世界與人的語言世界對人都是同樣重要的。

四、關于翻譯的思考

翻譯是一種特殊的語言活動形式，是一種創(chuàng)造性的精神活動。翻譯歸根到底是一個語言問題。是一個文化問題。翻譯起因于人們的語言隔閡，起源于人們對“異”者，對異于“我”者，對未知、神秘的東西的好奇，是人的求知欲和安全感使然。人始終在擺脫無知狀態(tài)，不斷探索未知和了解未知。歷史上任何一個民族的經(jīng)籍或傳說，對于外行和外族人來說，無一不是某種程度上的外來語和不懂的東西。巴赫金說：“第一批語文學家和第一批語言學家都是祭司……，破譯這些祭神語言的秘密，就成了祭司語言學家的任務。在此基礎上就產(chǎn)生出了最古老的語言哲學：吠陀的詞語學、古希臘思想家關于邏各斯的學說以及圣經(jīng)的語言哲學。”可見，翻譯在人類文化史上發(fā)揮著多么巨大的作用。據(jù)統(tǒng)計，人們閱讀的資料大部分是經(jīng)過翻譯的。翻譯相對于原語，如同語言對大自然，對本原世界的解釋與描繪，也如同作者對自己思想情感的表達。翻譯建立起語言和文本的世界，翻譯對于人類文明的發(fā)展起著根本性的作用。外來語通過翻譯，將文明、宗教和政治組織帶給世界人民，原初文明的根經(jīng)由翻譯散布到世界各地，扎根異域和開花結(jié)果。例如：蘇美爾人的文明帶給巴比倫的閃族人，雅弗人的文明帶給希臘人，拜占庭、瓦利亞基人、南斯拉夫部落的文明帶給東斯拉夫人，等等。在巴赫金看來，譯者是破譯或繼承傳統(tǒng)的老師和語文(語言)學家。翻譯對于人類文明的發(fā)展，有如語言和空氣對于人類之不可或缺一樣，在古今中外都發(fā)揮著重要的作用。終究有相當多的人不能自己理解和閱讀原作，需要借助翻譯來了解世界和思想。翻譯是創(chuàng)造和傳承人類文明的重要力量，原作者將自然和人類社會作為“實有”(對象)，譯者將原作作為“實有”(對象)，他們都是在表達某種東西，都是在運用語言講故事、說道理，譯本與原本一樣，都是文化的載體，都是用語言來表達非語言事物和思想。

另一方面，翻譯究竟是怎樣的呢?換句話說，翻譯究竟是一個什么樣的過程呢?究其本質(zhì)來說，它是一種語言轉(zhuǎn)換過程，起著語言解惑的作用，在這個過程中要發(fā)生意義變異。翻譯者是“媒婆”、是“驛馬”，幫助不懂外語的人了解其表達的含義和思想。甚至有人說翻譯是“叛逆”的，這種說法并非完全沒有道理。因為翻譯要跨越兩種語言和文化的阻礙，經(jīng)歷兩次意義的轉(zhuǎn)移和變化，第一次是將意義從原語挖掘出來，這種被發(fā)掘出來的意義并不等同于原語的意義，第二次用另一種語言表達出來時，新語言因其處于另一系統(tǒng)必然帶有新意義，況且還受翻譯者的表達力因素的影響。這種失真不能完全責怪翻譯者，這是翻譯的本質(zhì)決定的，是語言的本質(zhì)決定的。譯作相對于原作，猶如語言建構(gòu)的世界之于現(xiàn)實世界和思想世界，語言對世界和思想的表達總是隔了一層，以語言為媒介的翻譯同樣也是與原語隔了一層，翻譯的作用和局限性是由語言的特點和局限性決定的。翻譯可能造成對讀者(聽者)的誤導，人們對翻譯的態(tài)度大致如此，翻譯的情況也是大致如此。能讀懂原文的人，多半對翻譯存有不屑的態(tài)度，寧可自己去看原文，而不愿看走了樣、失了色的譯文。人們不大承認翻譯者的功勞，譯者的名字通常不被關心，反而是原作者靠了譯者的勞動在享清福，其聲名也遠播異域他鄉(xiāng)。其實，嚴格地說，譯文哪里全是原作者的意思，意義有增有減，有得有失。并且是以得補失。在某種程度上可以說，譯者是匠人，不是原創(chuàng)者，他必須跟隨原作者重新體驗那曾經(jīng)有過的感受、情趣和思想，并用另一種語言再現(xiàn)和表達出來。譯者掌握了外語又懂得母語，看得到兩邊的景色，在兩種語言和兩種文化之間傳遞信息、傳情達意和表達思想，但是，并非時時處處都能稱心如愿。譯者的工作看起來是簡單的勞動，換易語言使相解的人就是譯者，殊不知譯者是非常辛苦的工作者。如果把原語表達的東西看作老子所稱謂的“道”，因為在不同語言之間語詞對世界萬“有”的劃分、分割不同，詞語之間不能簡單地替換，不能一概地在同一語言層次進行語言轉(zhuǎn)換和意義傳達，需要跨層次地進行語言轉(zhuǎn)換。例如，除了很少時候能以詞譯詞，以句譯句以外，往往要用詞表達原句子的意思，用句子解釋原詞語的意思，翻譯是在盡量保留原意和精神的情況下進行語言轉(zhuǎn)換。貼切、完美地再現(xiàn)原作的內(nèi)容和風采，則是一種理想的境界。“神似說”、“化境說”、“和諧說”等，所言翻譯要達到的境界實際上是很難做到的事情，譯者歷經(jīng)千辛萬苦到達一個預定目標時，原作具有的精神、思想和意境又能保存多少，剩下多少呢?滔滔巨浪到達岸邊變成浪花和泡沫，這是常見的現(xiàn)象。唯有譯者的才華和學識能夠?qū)Υ朔N情況給予彌補。譯者是與語言符號打交道的人，對于語言比較敏感，能夠體察兩種語言之間的差異。語言的特點和局限性決定了翻譯的局限性，翻譯受到語言和文化差異的影響，因此何談保持原作之真呢?翻譯必然會有背離原作和原作者的地方。不可譯是存在的，然而翻譯又是可行的，佛經(jīng)在中國的翻譯與傳播，圣經(jīng)在西方的翻譯與傳播，以及經(jīng)典文學作品的譯介及其作用，等等，顯然證明了可譯性的存在，不過這是在一定范圍內(nèi)的可譯性，在變異的情況下所謂的可譯性。

莊子的“名者實之賓”的語言哲學觀對于翻譯具有重要的啟示意義。在翻譯過程中，重要的是傳達原文的內(nèi)容(意義)，內(nèi)容是“實”，語言形式則是“名”。翻譯的第一要義在于譯意，這是與迄今翻譯的諸多定義相一致的。例如：“翻譯是用一種語言手段忠實全面地表達另一種語言手段表達的東西(費道羅夫語)”。“翻譯是將一種語言的言語產(chǎn)物(話語)在保持內(nèi)容，即意義不變的情況下改變?yōu)榱硪环N語言的言語產(chǎn)物的過程(巴爾胡達羅夫語)”。“所謂翻譯，是指從語義到文體(風格)在譯語中用最貼近而又最自然的對等語再現(xiàn)原語的信息(奈達語)”、“翻譯是許多語言活動中的一種，它是用一種語言形式把另一種語言形式里的內(nèi)容重新表現(xiàn)出來的語言實踐活動”。“對于一般翻譯的最低要求，至少應該是用明白暢達的譯文，忠實地傳達原作的內(nèi)容。但對于文學翻譯，僅僅這樣要求還是不夠的。文學的翻譯是用另一種語言，把原作的藝術意境傳達出來，使讀者在讀譯文的時候，能夠像讀原作時一樣得到啟發(fā)，感動和美的感受(茅盾語)。”翻譯主要是譯意，失敗的譯作最主要的是沒理解和把握好原作的意義。原文的意義(內(nèi)容)與其形式是融為一體的，在轉(zhuǎn)換成另一種語言時，勢必會破壞原來的和諧狀態(tài)，并重建另一種語言和文本的世界。在這個過程中，不可能完滿地保留原語的意義。傳達原語中的意境和思想，沒法傳達的就丟失了，同時產(chǎn)生了新的意義。翻譯不斷地建構(gòu)語言世界，生成文本，通過翻譯，人們不斷地認識原語創(chuàng)造的藝術世界及其折射出的現(xiàn)實世界和虛構(gòu)世界，訛譯和誤譯也是不可避免的。訛譯有時是故意的，有時則是不自覺的。翻譯既是文化傳承的重要手段，又是文化創(chuàng)造的重要手段。翻譯總是不完美的，能懂原語者可能慨嘆，甚至鄙視翻譯的不力和無效。然而，翻譯在人類文明史上有著無法替代的作用，既是在傳承文化，又是在創(chuàng)造文化。“無名，天地之始；有名，萬物之母。”“道行之而成，物謂之而然。”老子和莊子的真正意圖是要在無名和有名的兩個世界之間達到溝通，同理，翻譯在兩種語言、兩種文化之間也起著溝通的作用。老子和莊子是在講語言，分明又是在講翻譯，翻譯是人類運用語言進行闡釋和認知的活動，翻譯之所在就是文化傳承、學習和開拓之所在。

翻譯學之于翻譯，很有點象語言相對于世界的關系，如同語言之與其所表達的事理、道理的關系，既緊緊相聯(lián)，又若即若離。正如楊自儉先生說：“理論來自實踐，反過來又指導實踐，這兒的指導是方向的指導，不是解決實踐中每個技術細節(jié)問題，這也說明理論有它的局限性。”一般來說，翻譯實踐不取決于譯學理論，翻譯水平的提高更多地要依靠長期的練筆和文學修養(yǎng)，譯學研究雖然對實踐具有一定的指導作用，但能否譯出好作品，與譯學理論水平?jīng)]有太大關系。譯學研究更象是一種文藝學理論，而不是直接為了提高翻譯水平。對翻譯實踐幾乎沒有直接效益的譯學研究，目前已經(jīng)成為一門獨立的學科，正值方興未艾之時。譯學研究所處的狀況是由翻譯的復雜性決定的，是由語言的本質(zhì)決定的，翻譯和語言本身一樣都是說不清道不明的，恰似老子說的“道”，無窮無盡，綿綿永存。老子雖說“知者不言。言者不知”，然而，他卻不以知者自居而嚴謹?shù)刂鴷⒄f。還有一層意思是說普通所言很可能是偏見，是戲言，是調(diào)侃之言，不一定切合實際，真理與謬誤只有一步之遙，取無知之姿態(tài)者是真知也。譯學研究之于翻譯是無益之益。

五、結(jié)語

本文初步研究了老莊的語言哲學觀，并進一步思考了翻譯問題。對語言和翻譯的本質(zhì)，對翻譯的作用進行了有益的探究，這是從語言哲學角度研究翻譯的新視角。