胡魯眼中的尼采

　　胡適和魯迅在他們各自留學的時代都接觸過尼采，但兩人對尼采的態度卻很不一樣。這里不妨稍作比較。
　　1914年胡適在康乃爾大學時，于其《國家主義與世界主義》的札記中，第一次涉及德國哲學家尼采。他是在批判德國將領卑恩赫低（Bernhardi）所宣揚的“國際大法”時，把尼采作為其思想資源來評論的。卑氏認為：國與國之間強權即公理，所謂國際大法，也就四個字，弱肉強食是也。卑氏所推崇的“強權”，其理論根源即來自尼采。因而胡適指出：“強權主義（The Philosophy of Force）主之最力者為德人尼采（Nietzsche）。”在接受自由主義和人道主義濡染的胡適看來，“我之自由，以他人之自由為界”，這是密爾的話，胡適多次征引；同時他也征引邊沁的樂利主義話語（今通譯為“功利主義）：最大多數之最大幸福，乃為道德之鵠。以此為倫理底線，或以此為一個接受框架，當尼采一旦進入胡適的視野，就只能成為一個批判的對象。在尼采那里，胡適看到了什么？
　　
　　人生之目的不獨在于生存，而在于得權力（The Will to Power）而超人。人類之目的在于造成一種超人社會（Superrnam）。超人者，強人也。其弱者皆在淘汰之列，殲除之，摧夷之，毋使有噍類。世界者，強有力者之世界也。今之所謂道德、法律、慈悲、和平，皆所以捍衛弱者，不令為強者所摧夷，皆人道之大賊也。耶穌教以慈愛為本，力衛弱者，以與強者為敵，故耶教乃人類之大患。耶教一日不去，此超人社會一日不可得也。慈悲也，法律也，耶教也，道德也，皆弱無力者之護符也，皆奴隸之道德也，皆人道之蟊賊也，皆當斬除凈盡者也。〔1〕
　　
　　胡適的眼光很準，一段話，便拎出了尼采思想的要害，而他自己的議論是：
　　
　　自尼采之說出，而世界乃有無道德之倫理學說。尼氏為近代文豪，其筆力雄健無敵。以無敵之筆鋒，發駭世之危言，宜其傾倒一世，——然其遺毒乃不勝言矣。文人之筆可畏也！〔2〕
　　
　　“宜傾倒一世”，沒有傾倒當年在美國的胡適，但卻傾倒了當年在日本的魯迅。胡適眼里的“遺毒”恰恰是魯迅眼中的“華彩”。1907年，魯迅在日本作《文化偏至論》，整個論述基本籠罩在尼采的思想中（亦兼有斯蒂納的無政府主義等）：
　　
　　若夫尼佉（即尼采，筆者注），斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界也者。由是觀之，彼之謳歌眾數，奉若神明者，蓋僅見光明之一端，他未遍知……。故是非不可公于眾，公之則果不誠；政事不可公于眾，公之則治不郅。惟超人出，世乃太平。……夫一導眾從，智愚之別即在斯。與其抑英哲以就凡庸，曷若置眾人而希英哲？〔3〕
　　
　　這是尼采思想在魯迅那里的繼續。
　　就尼采的思想譜系，雖然有“自由”，但那只是超人的自由，眾庶是談不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”，尼采根本是反感的。同樣，作為他律的“法律”和作為自律的“道德”，尼采一概視為“捍衛弱者”的敝屣。人道一詞，也只是超人才為人，眾庶則為奴，它原本就不是為他們準備的。那么，當這些維系現代社會的基本詞匯給濾去之后，剩下的是什么呢？“強權”、“權力意志”和“超人”。由這樣一些詞匯構成的社會理論，能否達成一個自由、民主、平等、法治的社會呢？不，尼采的社會將是赤裸裸的弱肉強食，赤裸裸的你死我活，赤裸裸的強權公理，赤裸裸的社會達爾文主義。
　　1907年時，魯迅二十六歲，他是如此醉心尼采的理論。1914年時，胡適二十三歲，雖然比魯迅年輕，卻一眼就穿透了尼采。兩人的眼力何等不同，而這不同關鍵在于：人在美國的胡適有一個自由主義的參照，因而先在地獲得了抵制尼采“遺毒”的免疫力；而人在日本的魯迅正碰上日本流行著的超人哲學和無政府主義，特別是尼采思想包裹著一層詩化的外衣，因此，年輕的魯迅對這美麗的毒藥一飲而盡，也就不足為奇。地緣不同，直接導致了胡適和魯迅在思想底色上的兩樣。設若將胡、魯對調，就憑那一代年輕人在思想上的嗷嗷待哺，胡適若在日本遭遇尼采，如果成為尼采二世亦不足為怪。
　　上個世紀八十年代的筆者，初讀尼采，如同魯迅一般，迷醉于那拔揚生命意志之類的話語。成為超人就是擺脫奴隸，誰不想擺脫奴隸呢？因此，那超越再超越的生命哲學如同一道上帝的命令（盡管在尼采那里“上帝死了”，尼采其實是用“超人”取代了它），便使自己把尼采的囈語當成生命的真諦。可是，今天再讀，文本還是那個文本，情形卻完全兩樣。人不能孤懸于世，你成為超人，他人怎么辦？這個世界并非魯迅所說“超人一出，世乃太平”，世有超人，毋寧是個太不平。這樣一個永無平等的社會，是不能住人的。而一個尼采不屑的民主社會，既無超人，又無奴隸。它或可有強勢和弱勢，但強勢不是凌駕弱勢，它正須為弱勢打算，就像當年美國民權運動，是許多白人為黑人爭平權。因此，不是尼采的“世界者，強有力者之世界也”。而是世界者，人人之世界也。在這樣一個閱讀轉變中，因為有了另外一種價值尺度，胡適上引尼采的話，不禁讓人冷汗在脊。
　　可是，魯迅深深陷入了尼采，以致兩者在某種程度上合二為一。受魯迅親炙過的徐梵澄有這樣一段回憶文字，記述了尼、魯之間的靈犀：
　　
　　無可否認，在先生接受馬列主義以前，受尼采的影響最大。這可遠推至以文言文寫《文化偏至論》的時期，在1907年。——即如《野草》，其中如《過客》、《影的告別》兩篇，便甚與《蘇魯支語錄》的作風相似。這很難說是偶然的巧合，或故意的模仿；竟不妨假定是于尼采的作品，或原文或日文的譯本，時加玩味，欣賞，而自己的思緒觸發，提筆一寫，便成了那形式了。《野草》可說是一部散文的詩，先生的得意之作。這只合用文學上的術語說，是受了尼采的“靈感”。〔4〕
　　
　　徐梵澄先生早年留學德國，專門翻譯和研究過尼采，他對魯迅也很熟悉，此話并非無稽。而且徐的話透出的另外信息是，早年的魯迅鐘情尼采，晚年的魯迅則移情卡爾·馬克思。
　　尼采的“遺毒”在于，不但一戰時德國將領卑恩赫低的強權論和尼采的學說曲徑暗通，而且二戰時納粹希特勒的思想資源亦可溯源于他。希特勒本人就自視為超人，而雅利安人亦被視為超人種族，所以要對猶太實行“種族滅絕”，這其實是尼采哲學的國家演繹。當然，不必把希特勒的賬算到尼采頭上，尼采手上沒有血。但必須指出，尼采的思想成為后來者的資源或之一，亦即他的思想可以被邪惡利用，這就是他的內在的危險性。其危險在于，他的思想原本就有可以利用的東西，利用與被利用之間在精神上有著一種“隱秘的同構”。如果說尼采思想可以導致二十世紀以來的“右的極權”，那么，誰的思想則可以導致前蘇俄式的“左的極權”？通觀魯迅思想資源的前后變化，足以讓我屏住呼吸，深長體味。和魯迅相反的是胡適，胡適對兩個德國人的態度就是他對兩種極權的態度。自上個世紀四十年代始，作為中國自由主義代表人物的胡適對左右兩方面的極權進行了深入的剖析和批判。
　　然而，胡適對尼采的態度并非一概抹殺。1919年，胡適為新文化運動點睛，作《新思潮的意義》。在胡適看來：“新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’”。為什么要評判？“尼采說現今時代是一個‘重新估定一切價值’（Transvaluation of all Values）的時代。‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態度的最好解釋”〔5〕。尼采的“價值重估”從新文化運動一直到二十世紀八十年代，雖經斷裂，但它始終是一代思想先驅進行時代顛覆的合法性依據，它確乎是尼采思想中的積極組成。可見胡適于尼采，取其所取，棄其所棄。取棄迥然，關鍵在于有一雙分辨的眼睛。
　　
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕曹伯言編：《胡適日記全編》卷一，安徽教育出版社2001年版，第508～509頁。
　　〔3〕魯迅：《文化偏至論》，見《魯迅全集》卷一，人民文學出版社1982年版，第52頁。
　　〔4〕徐梵澄：《星花舊影》，轉引自《魯迅回憶錄》下冊，北京出版社1999年版，第1332頁。
　　〔5〕胡適：《新思潮的意義》，見《胡適文集》卷二，北京大學出版社1998年版，第552頁。