賈誼人性思想及其歷史傳承

摘要：根據賈誼的觀點，人性的終極根源是道，人性是由許多要素構成的，人性諸要素的組合關系隨著時空與事件的不同而呈現出不同的形態。賈誼認為可以通過各種手段來塑造人性，使人性諸要素的組合關系達到理想狀態。

關鍵詞：賈誼；道；人性；要素；塑造；理想形態

中圖分類號：Ｂ234．2文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）10－0061－03

賈誼是中國思想史大轉折、大融合時期的思想家，他的思想以儒家為主干，吸取了其他各家。他借用了道家的道，構建了一個儒家性質的思想體系。賈誼認為，世界萬物都是道通過德與理而生，人的本性也是由道而來。道賦予人的本性是由許多要素構成的。人性諸要素之間互相矛盾、互相制約而使人性呈現出某種組合形態。在不同的情景之中，人性的組合形態就會不同。賈誼認為，可以通過各種手段來塑造人性，使人性諸要素的組合達到某種理想的形態。

一、人性源于道

在中國，儒家認為人性來源于天（自然之天），道家認為人性來源于道。賈誼的思想受到各家的影響。就人性的來源而言，賈誼認為，人性來源于道。他說：“六理無不生也，已生而六理存乎所生之內，是以陰陽天地人，盡以六理為內度，內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。”①“六理無不生”意味著宇宙中所的物與事都由“六理”而生，人當然不能例外。“已生而六理存乎所生之內”，即“六理”在創生萬事萬物之后，便內在于萬事萬物而成為萬事萬物內在的規定性，也就是我們所說的本性。這里的“度”即規定性。“度”與“法”同實而異名②。人的仁、義、禮、智、信、樂就是由內在于人的“六理”衍化而來。

賈誼說：“德有六美……六理、六美，德之所以生陰陽天地人與萬物也，固為所生者法也。”③ 這里的“法”就是以……為存在的依據、規定性。六理、六美創生陰陽天地人與萬物，而陰陽天地人與萬物則以六理、六美為存在的內在依據與規定性。所以賈誼說：“道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行，所謂行此者德也。是故著此竹帛謂之書，書者此之著者也，詩者此之志者也，易者此之占者也，春秋者此之紀者也，禮者此之體者也，樂者此之樂者也，祭祀鬼神為此福者也，博學辯議為此辭者也。”④ 根據賈誼的觀點，人世間的制度與倫理道德就是直接來源于這種內在人的六理、六美，從而為人世間的制度與倫理道德提供了形而上依據，即合法性。

關于道與德、六理、六美之間的關系，賈誼說：“德者，離無而之有，……德者，變及物理之所出也，未變者道之頌也。道冰而為德，神載于德。德者，道之澤也。道雖神必載于德，而頌乃有所因，以發動變化而為變。”⑤ 這里的“無”是道或道的狀態。由賈誼的這段話來看，先道而后德，先德而后六理與六美；道又必須通過德方能創生萬物及萬物的本性。賈誼說：“物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本，故曰道者德之本也。”⑥

賈誼的“六理”中一理便是“性”。這一性字值得特別關注。賈誼說：“性者，道德造物，物有形而道德之神專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而膠相連在物之中，為物莫生，氣皆集焉，故謂之性。性，神氣之所會也，性立則神氣曉曉然發而通行于外矣。”⑦ 這從整段話的意思來看，這里所說的性是萬物有形之后，萬物得形而得之性。這種性也被賈誼稱之為氣，它“濁而膠相連在物之中”，它“曉曉然發而通行于外”。“神氣”中的“神”是對種氣的形容。這也許是氣質之性觀點的最早闡述。

因此，賈誼思想中的人性分為兩個層次：一個層次是道通過德直接賦予的，另一個層次是“道德造物”之后，萬物得物形而得之性。這兩個層次的性的終極根源都是道。

我們所得之性是命中注定的。賈誼說：“命者，物皆得道德之施以生；則澤、潤、性、氣、神、明及形體之位分、數度，各有極量指奏矣。”⑧ 這里的“命”兼具生命與命運兩層含義。一方面，每個個體都是得“道德之施”而產生，都先天就具有澤、潤、性、氣、神、明；另一方面，每個個體從道德那里所得到的澤、潤、性、氣、神、明及形體是不同的，是有差異的，即所謂的“位分、數度，各有極量指奏”。

賈誼人性源于道的思想深受老子與莊子的影響。《老子·五十一章》：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。……故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。”這里的“之”是指宇宙的萬物。這里的“德”是指道在創生萬物之后便內在于萬物之內而成為萬物的內在規定性⑨。這種性貫穿萬物的始終。

但是，道不能憑空創生萬物，萬物的出現要依賴物，所以，老子說：“物形之”。萬物得物而得形，得形而得性。這一點老子沒有說明，但是暗含在“物形之”之中，莊子將這一點明確地揭示了出來，《莊子·天地》：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”。莊子所說的“物得以生，謂之德”中的“德”就是萬物得道之性。它是對老子“道生之，德畜之”的詮釋。莊子所說的“留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”，是對老子“物形之”的解構、詮釋與重構。

二、人性的要素

上節已經揭示出在賈誼的思想中，人性有兩個層次：一個層次是道通過德直接賦予的，另一個層次是“道德造物”之后，萬物得物形而得之性。賈誼在《新書·道術》篇從正反兩個方面對人性的構成要素進行了列舉與描述，他說：“曰：‘請問品善之體何如？’對曰：‘親愛利子謂之慈，反慈為嚚；子愛利親謂之孝，反孝為孽。愛利出中謂之忠，反忠為倍。心省恤人謂之惠；反惠為困。兄敬愛弟謂之友，反友為虐。弟敬愛兄謂之悌，反悌為敖。接遇慎容謂之恭，反恭為媟。接遇肅正謂之敬，反敬為嫚。言行抱一謂之貞，反貞為偽。期果言當謂之信，反信為慢。衷理不辟謂之端，反端為趽。據當不傾謂之平，反平為險。行善決衷謂之清，反清為濁。辭利刻謙謂之廉，反廉為貪。兼覆無私謂之公，反公為私。方直不曲謂之正，反正為邪。以人自觀謂之度，反度為妄。以己量人謂之恕，反恕為荒。惻隱憐人謂之慈，反慈為忍。厚志隱行謂之潔，反潔為汰。施行得理謂之德，反德為怨。放理潔靜謂之行，反行為污。功遂自卻謂之退，反退為伐。厚人自薄謂之讓，反讓為冒。心兼愛人謂之仁，反仁為戾。行充其宜謂之義，反義為懵。剛柔得適謂之和，反和為乖。合得密周謂之調，反調為盭。優賢不逮謂之寬，反寬為阨。包眾容易謂之裕，反裕為褊。欣熏可安謂之熅，反熅為鷙。安柔不苛謂之良，反良為嚙。緣法循理謂之軌，反軌為易。襲常緣道謂之道，反道為辟。廣較自斂謂之儉，反儉為侈。費弗過適謂之節，反節為靡。僶勉就善謂之慎，反慎為怠。思惡勿道謂之戒，反戒為傲。深知禍福謂之知，反知為愚。亟見窕察謂之慧，反慧為童。動有文體謂之禮，反禮為濫。容服有義謂之儀，反儀為詭。行歸而過謂之順，反順為逆。動靜攝次謂之比，反比為錯。容志審道謂之僴，反僴為野。辭令就得謂之雅，反雅為陋。論物明辯謂之辯，反辯為訥。纖微皆審謂之察，反察為旄。誠動可畏謂之威，反威為圂。臨制不犯謂之嚴，反嚴為軟。仁義修立謂之任，反任為欺。伏義誠必謂之節，反節為罷。持節不恐謂之勇，反勇為怯。信理遂惔謂之敢，反敢為揜。志操精果謂之誠，反誠為殆。克行遂節謂之必，反必為怛。凡此品也，善之體也，所謂道也。’”⑩

這里的“品”即眾、諸，“體”在這里釋為“要素”最為恰當。實際上，賈誼在這里共例舉出了110個人性要素。這110個人性要素是人性的事實，賈誼在這個人性事實的基礎上對人性作出了價值判斷與價值導向。110個人性要素被一分為二，其中55個被判定為善，被稱為人的美德，另外55個人性要素被賈誼判定為惡，被稱為惡德。賈誼的價值導向是抑惡揚善。“凡此品也，善之體也，所謂道也”中的“道”是必須遵循的原則，也就是說，這55個善德是人世間的大道，是我們必須遵循的原則。

大多數先秦的思想家都認識到了人性要素的多元性。根據對孔子人性思想的分析，在孔子的人性思想中提到的人性要素有仁（愛）、怨、報復心、占有欲、好色、趨利避害的屬性、類的傾向。在孟子的人性思想中提到的人性要素有占有欲（即所謂的“好貨”、“欲富”、“欲貴”、“欲名”、“欲恒產”）、好色、同情憐憫心、羞惡之心、是非之智、辭讓之心等等。在荀子的人性思想中提到的人性要素有生存欲、占有欲、享受欲、趨利避害的屬性、勇、嫉妒心、對親人與同類的愛與義、群體性、類的傾向等等。

除孔、孟、荀之外，其他許多思想家對人性的構成要素也有所陳述、分析與論述。而對賈誼影響最深的可能是郭店楚簡之語叢二（亦被命名為“名數”），該篇對人性眾多的要素及其生成有比較系統的陳述，提及的人性要素有性、情、禮、嚴、敬、望、恥、廉、欲、慮、倍、爭、黨、愛、親、子、忠、易、肆、容、喜、樂、悲、惡、慍、怒、勝、懼、強、立、弱、北、貪等等{11}。

賈誼繼承了先秦思想家們的遺產，并在此基礎上對人性的組成要素進行了一次大總結。

三、人性的組合形態

在賈誼的人性思想中，人性的組成要素多達110個，或許更多。但是，在同一時空之中只有極少量的人性要素可以得到外現。然而，人性的其它要素并沒有消失，只不過在人性諸要素組合的過程中，它們退居了次要或極為次要的地位。人性要素是前提與基礎，它們作為質而存在，它們是不變的；人性的組合形態是人性諸要素互相斗爭的結果，當某個或某些要素取得主導或支配性的地位時，人性便呈現出相對應的形態，它是隨著時空的變化而變化的。

賈誼對人性的組合形態有十分豐富而深刻的描述。例如，《新書·過秦上》：“諸侯恐懼，會盟而謀弱秦，不愛珍器重寶肥饒之地，以致天下之士。”“秦人開關延敵，九國師逡巡而不敢進。”《新書·禮容語》：“晉厲公視遠步高；郄锜見單子，其語犯；郄犨見，其語訐；郄至見，其語伐；齊國佐見，其語盡。”上述描述的人性組合形態也被人們稱為心理狀態。但是，實際上，這兩者是有區別的。人性的組合形態決定心理狀態，心理狀態則是人性諸要素組合過程與組合形態的外在反映。

在賈誼看來，秦朝二世而亡與秦朝最高統治者及臣民的人性組合形態有著密不可分的關系。《新書·過秦下》：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民。廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。”《新書·時變》：“（秦人）蹶六國，兼天下，求得矣，然不知反廉恥之節，仁義之厚，信并兼之法，遂進取之業，凡十三歲而社稷為墟……。”

賈誼認為，人性的組合形態與人們所得之權勢有著密不可分的關系。手中握有不同的權勢，其人性諸要素的組合形態就會不同。《新書·藩強》：“竊跡前事，大抵強者先反。淮陰王楚最強，則最先反；韓王信倚胡，則又反；貫高因趙資，則又反；陳豨兵精強，則又反；彭越用梁，則又反；黥布用淮南，則又反；盧綰國比最弱，則最后反。長沙乃纔二萬五千戶耳，力不足以行逆，則功少而最完，埶疏而最忠，全骨肉。時長沙無故者，非獨性異人也，其形勢然矣。”

賈誼關于人性組合形態的論述與分析還有很多。不同的人有不同的人性組合形態，同一個人在不同的時空中有不同的人性組合形態。對此，先秦的思想們都有深刻的認識。例如：《論語·子罕》：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《論語·述而》：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚。”《莊子·列御寇》：“正考父一命而傴，再命而僂，三命而俯，循墻而走……。”賈誼充分繼承了先秦思想家們的遺產，并將之具體運用到秦末漢初特定社會政治的分析之中。

四、理想人性形態的塑造

人性由許多要素構成，在不同的時空之中人性諸要素之間的關系呈現出不同的組合形態。這就意味著人性的組合形態可以通過人為的塑造以達到某種理想的形態。

什么是理想的人性形態？對于這個問題，儒家內部存在兩派，一派主張“明明德”，即張揚人性的善性、善德（明德）；另一派主張“中”或“中庸”，即人性的各個要素之間互相制約與互相平衡，各個要素都能得到適度的滿足，但又不過度地擴張。前者可稱為理想主義派，后者可稱為現實主義派。賈誼是一個理想主義者，同時又是現實主義者{12}，他的主張兼兩者而有之。

在賈誼看來，發展民生是塑造理想人性形態的首要前提。他引用管子的話說：“管子曰：‘倉廩實，知禮節；衣食足，知榮辱。’民非足也，而可治之者，自古及今，未之嘗聞。”{13}“知禮節”、“知榮辱”是一種理想的人性組合形態，但是這種理想的人性組合形態的基礎與前提是“倉廩實”、“衣食足”。他說：“饑寒切于民之肌膚，欲其無為奸邪盜賊，不可得也。”{14}人民無吃無穿，其人性就會失衡，心理不安，為了生存他們就會鋌而走險，即所謂的“安民可與為義，而危民易與為非”{15} 。要想“倉廩實”、“衣食足”就必須發展民生。

賈誼認為，教化可以“聳善而抑惡”，是塑造理想人性形態至關重要的手段。在賈誼的思想中，教育的功能首先是以儒家的禮來塑造未來最高統治者的人性，使其達到理想的組合形態{16}。賈誼說：“或稱春秋，而為之聳善而抑惡，以革勸其心。教之禮，使知上下之則；或為之稱詩而廣道顯德，以馴明其志；教之樂，以疏其穢而填其浮氣；教之語，使明于上世，而知先王之務明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之任術，使能紀萬官之職任，而知治化之儀；教之訓典，使知族類疏戚，而隱比馴焉。此所謂學太子以圣人之德者也。”{17}

賈誼主張要用禮來規范君與臣之間的關系，以便塑造臣下的理想人性形態。他說：“（君）遇之（臣）有禮，故群臣自喜。厲以廉恥，故人務節行。上設廉恥禮義以遇其臣，而群臣不以節行而報其上者，即非人類也。故化成俗定，則為人臣者，主爾忘身，國爾忘家，公爾忘私。利不茍就，害不茍去，唯義所在，主上之化也。”{18}

依據賈誼的觀點，君與臣的關系是互相影響的雙向關系。君主以禮對待下屬，規范與下屬的關系，下屬的人性組合形態就會趨于理想化，否則，就會朝相反的方向發展。賈誼說：“人主遇其大臣，如遇犬馬，彼將犬馬自為也；如遇官徒，彼將官徒自為也。”{19}

君與臣形成一個統治集團，他們的人性組合形態對大眾有風化作用，直接影響大眾的人性組合形態。《新書·道術》：“人主仁而境內和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內軌矣，故其士民莫弗輔也。”

賈誼這種思想深受儒家學派的影響，無論孔子、孟子或是荀子，他們都認為人性可以通過塑造而達到某種理想的狀態。《論語·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“民免而無恥”與“有恥且格”都是人性的組合形態，但前者是一種非理想的形態，后者是一種理想的形態。《孟子·盡心上》：“善政不如善教之得民也”。善政與善教都可以使人民的人性達到某種理想的狀態，然而，兩者相比，善教的作用要更大。《荀子·性惡》：“人之性惡；其善者偽也。”這里的“偽”兼作動詞與名詞，從動詞的角度來看，解為“塑造”最為恰當；從名詞的角度來看，當是塑造的結果。

注釋：

①③④⑤⑥⑦⑧⑩{13}{14}{15}{17}{18}{19} 賈誼：《新書》。

② 參見徐復觀《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學出版社2001年版，第99頁。

⑨ 參見唐雄山《老莊人性思想的現代詮釋與重構》，中山大學出版社2005年版，第47－48頁。

{11} 參見李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第169－175頁。

{12}{16} 參見唐雄山《賈誼禮治思想研究》，中山大學出版社2005年版，第47、279－289頁。

（責任編輯 劉龍伏）