人類何以對自然負有道德義務

摘要：內在價值論不能證明人類對自然負有道德義務，而只能說明非人類生命是具有生物程序性的內在目的的生物主體。生物主體的目的性因缺乏主觀性和社會評價系統，不能成為生態倫理中的道德主體，但生物主體具有成為道德主體關心的道德對象的可能性前提。人類對自然的義務根源于生命共同體中人類生命與非人類生命利益的相互依存關系，以及對這種利益關系的價值評價。人類對自然的義務包括對所有非人類生命的直接義務，也包括對它們生存的生態環境的間接義務。

關鍵詞：生命主體與人類主體；生命共同體；利益關系；直接義務與間接義務

中圖分類號：Ｂ82－058文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）10－0064－07

人類對動物、植物、物種和生態系統，是否負有道德義務，是生態倫理學（環境倫理學）中兩大根本對立的流派——人類中心主義和非人類中心主義生態倫理觀的根本分歧，也是被視為非人類中心主義的生態倫理學是否可能的根本問題。盡管自20世紀70年代以來，各種非人類中心主義的生態倫理觀提出了許多為人類中心主義所忽視的深刻觀點，使人們認識到了人與自然的倫理關系的復雜性。但是，人類何以對自然物負有道德義務的根本問題，即使是非人類中心主義流派中最著名的學者，也并未在理論上做出令人信服的論證，因而也未能有效地解除人類中心主義的詰難。本文嘗試在吸納非人類中心主義現有合理因素的基礎之上，如實面對人類中心主義提出的尖銳難題，努力探索生態倫理學得以成立的基本理論前提，進而為人對自然負有道德義務的觀點求得更為合理的論證。

一、“內在價值”的合理性與局限性

迄今為止，非人類中心主義一直把自然物具有“內在價值”視為人類對自然負有道德義務的主要理由，而人類中心主義則極力否定自然物具有內在價值。這種爭論的激烈，足以體現雙方都把自然物是否存在內在價值，當作非人類中心主義的生態倫理學是否成立的根本理由。換言之，一種新的不同于人際倫理學的非人類中心主義的倫理學是否必要，就是要看是否能確證自然物存在著內在價值。盡管非人類中心的不同流派對內在價值有不同的理解，筆者在此無意于探討它們之間的差別，只是希望綜合它們在內在價值上的重要看法，以及人類對自然物負有道德義務在論證上的合理之處。

非人類中心主義關于內在價值及其倫理意義的主要觀點是：

第一，“內在價值”是生命主體自身所具有的目的，而非一種實現其他存在物的“工具價值”。泰勒認為，所有的有機體都是生命目的的中心，都具有生存、發育、延續和繁殖的目的，有機體這種目的性使它成功地發揮其生物的內在功能并調整其外在行為，不斷地適應變化著的環境。生命有機體的這種內在的目的性就是生命的內在價值。盡管人和高等動物是一種能夠體驗到自身之善的實體，它們擁有一種主觀的“善”，而低等動物和植物雖然不能體驗到自身的“善”，但是它們都擁有一種客觀的“善”，并以自己的方式來實現自身的“善”。

第二，具有內在價值的生命有機體擁有評價和選擇的能力，生命有機體依靠這種能力來“利用”環境。羅爾斯頓認為，活著的生命個體具有自在的內在價值，是因為它具有以內在目的來調控生命活動的現象，生命個體存在的基因系統所存儲的信息使它具有開發和利用環境資源的能力，因此生命不僅是一個動機系統，而且是一個評價系統。生物借助于自己的評價能力和選擇能力來利用環境，從中吸取能量和物質，又把廢物排入其中①。

第三，生物具有自己的內在價值和利益，使它具有獲得道德關心的地位，其生活能力和利益的大小決定道德重要性的不同。由于所有生物在自身利益和自身之善（即內在價值）方面與人類一樣，所以非人類的生物應該獲得道德關心。同時他還認為，道德地位和道德重要性是不同的。道德地位只與內在價值和自身利益相關，道德重要性則與生物能力的差異相關。因此一切有感覺的生物和無感覺的生物都具有道德地位，都應該得到道德關懷。但是人和高等動物由于生活能力更高，其自身利益也比其它物種更大，故其道德重要性也更高，因而應該受到更大程度的道德關懷。

筆者認為，以上的幾個觀點，可以說是迄今為止非人類中心主義關于生物具有內在價值，以及由此得出人類對自然物負有道德義務的最好論證。這些論述雖然可以有效地反駁人類中心主義關于非人類生命不具有內在價值的批評，但不足以合理地證明人類對自然負有道德義務的結論。

大多數人類中心主義對非人類中心主義的批評是，內在價值只有理性的人類才擁有，它是以人為本、以人為中心的。即是說，只有成為人類主體，作為人類社會成員，才能具有人類的實踐、認識和評價能力，也才擁有內在價值，因而內在價值完全不為非人類存在物所具有，非人類的生物僅僅具有對于人類的工具價值。但是，這種看法完全是以人類的主體性和能力特征為前提才得出來的，因此，它只能說明人類具有人類的內在價值，并不能夠否定以生物的主體性和活動能力為依據的生物的內在價值。這只是一種內在價值的人類獨占論。

根據非人類中心主義對內在價值的闡述，應該說，內在價值是與自主活動的主體的能力及內在目的性相聯系的概念。所有的生命有機體都是自主活動的主體，例如植物、動物、人等，盡管它（他）們的自主活動能力的大小差異巨大，其目的性之簡單和復雜程度也差異巨大，但是，它們因為具有生存目的而自主地調節與環境的關系，從而維持自己的生存，而與石頭、機器等無機物和人工物區別開來。內在價值就是這些自主活動主體的目的或者說“善本身”。鑒于完全否定自然物的內在價值的困難，一些弱的人類中心主義者如默迪、哈格洛夫等人也承認自然界的內在價值。顯然，所有生物有機體都具有內在價值的觀點，比以人為本的內在價值觀要更為合理。內在價值存在于所有生命主體之中，而不只是存在于人類主體之中?？梢哉f，主體的概念，分析性地包含著目的性、“善”本身或者內在價值的含義。只要我們承認所有的生物都是自主活動的主體，生物能夠為了自己的目的而具有選擇和“評價”環境、從而具有利用環境的能力，能夠按照自己物種的方式實現自己的生存，也就承認了生物具有內在價值。

盡管人類中心主義對非人類中心主義關于自然具有內在價值的觀點的批評是不成立的，但是，人類中心主義指責非人類中心主義關于人類對自然負有道德義務的論證，犯了從“是”中推出“應該”的錯誤，的確是非人類中心主義至今也沒有解決好的一個邏輯難題。

之所以會導致這樣一個邏輯困境，是因為非人類中心主義關于內在價值的界定和闡述，只是闡明了內在價值是所有生物有機體的共同本質，即使是最具包容性的解釋，如阿提費爾德那樣，承認非人類生物存在著內在價值，具有自身的善，也存在著它們的自身利益，但這些都只能說明自然領域本身存在的事實，至多也只能說明所有非人類生物是一種生命主體這一客觀事實，僅僅依靠這一事實，還不足以直接推導出人類對具有內在價值的生物進行道德關懷的“應該”來。

由此也可說明，即使證明了內在價值的存在，也并沒有確證人類對非人類生物存在著道德關懷的義務。因此，關于內在價值的概念對于生態倫理學的意義，實際上并不如爭論雙方認為的那樣重要。

二、生物主體和人類主體的目的性

非人類中心主義關于內在價值的闡述，只是闡明了非人類生物形式都具有目的性這一共同本質，但并未闡明生物的目的性與人類的目的性的差異，而這種差異是生態倫理學中成為道德客體和道德主體的可能性條件。同時，還必須說明人類對自然具有怎樣的關系，才能合理地確證人類對它們具有關心和保護的道德義務，而不是簡單地以對生態規律的描述（如羅爾斯頓），或者是對具有內在價值之生物的價值信仰（如阿提費爾德）得出這種不可靠的結論。關于第一個問題，我們可以從生物主體的目的性與人類主體的目的性的差異來闡明。關于第二個問題，我們可以通過對生命共同體（Ｌｉｆｅ Ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）中人類利益和非人類生命利益的關系及其價值評價的分析（見第三、四部分）來闡明。

所有物種的生物個體都具有自己的目的，而這些目的非常復雜，在不同的物種之間既存在著巨大的差異，也存在著進化上鏈條上的有機聯系。為了分析的簡要和方便，我們將其分為三大類：第一類是無感覺的生物，例如所有的植物，這類生物只有簡單的內部器官，但這些器官已經具有實現生物遺傳程序上的功能目的性，能通過生物物理和生物化學過程來實現光合作用，從而維系自己的生存，并繁殖自己的后代。第二類是有簡單感覺的低等動物，如蚯蚓，它們已經存在神經和簡單的腦部組織，可以通過它來感知和調節外部環境，從而實現自己的生存目的。第三類是感覺豐富、且有復雜心理活動的高等哺乳動物，如靈長類的狒狒、獼猴、猩猩等社會性動物。這些動物已經具有復雜的大腦結構和感知、認識功能，它們不僅能夠精微地體驗身體上的苦樂，從其行為特征上看，它們還能夠借助聲音、動作和表情等物質信號進行通訊，并且具有學習符號和簡單邏輯的能力，其目的性已經非常復雜，不僅能夠進行合作性的打獵以維持生存，而且能夠表達非常豐富的感情，例如求愛，弱者對強者的服從，甚至能夠進行合作共謀，奪取雄性統治者的地位（如黑猩猩社會）?？傊?，目的性發展程度高低不同的生物，是其生命活動適應環境的行為與基因遺傳的復雜相互作用進化來的。人與生物具有統一性，人的社會性與自然性是統一的。就像法國著名學者埃德加·莫蘭認為的那樣，過去的人類概念與生命的概念是完全分割的，是封閉性的，應該打破這種生命和人類的島嶼式的概念，人類概念應向生物概念開放。

正像人類生活的社會性是從我們的靈長類動物祖先生活的社會性進化過來的一樣，人類行為的目的性也是從社會性的動物的目的性行為的基礎上進化過來的?！叭说膫€體發育從生物學角度看也是一個天然的目的性系統，不過，人生長與發育中指向目標的活動，不反映人的本質。它在人的整個行為中已退居次要地位。”② 因此，在人類的身上，除了我們自己特殊的非常復雜的多層次的目的性之外，還保留著此前階段我們進化而來的許多物種的生物目的性。盡管有的學者把這些不同發展階段和不同復雜程度的生物的目的性歸并為“程序目的性”，已經極大地簡化了目的性等級序列的性質，尤其是否定了靈長類動物目的性中的主觀意圖，但是即使如此，我們人類更高的目的性，例如成為企業家、科學家、藝術家、政治領袖的目的，開發自己的自然天賦的目的，不斷地自我完善等高階目的，也是以這種低級的“程序目的性”來實現人的生命存在為基礎的。就是說，人有兩套種目的性系統。一種是生物的“程序性目的”系統，另一種是社會性目的系統。盡管這種生物的目的性在人的目的性活動中不占主導地位，但是并不能因此否定這種目的性的存在。否定這種目的性的存在，就是否定生物規律對人類的作用，也就是否定人身上的生物性。事實上，人類個體由于一些特殊的原因，導致其社會目的性不能得以正常實現時，只要他的生物的“程序性目的”還能正常實現，他就還能作為生物物種的人生存下去。例如，自小就脫離了社會而在狼群中長大的狼孩，人類中因遺傳、后天的疾病、災害等導致大腦的不可逆損傷的人，盡管他們在生活中實現不了自己作為社會存在物的高階的目的性，但他們還能作為生物學上的人存活下去。我們指出這一點，并非是想把人降低為生物，而是說明人的生物學上的目的性與其社會目的性是統一于每一個體身上的，從而反對把人的社會性與生物性完全割裂開來，完全否定人的生物目的性在其生命活動中具有重要作用的觀點。

當然，人在生物目的性基礎上發展而來的復雜的社會目的性，正是人類活動區別于純粹生物活動的特殊本質所在。我們不但不否定這一點，而且還要充分闡明它的復雜性質，以說明為什么生物主體只能成為道德客體，而不能成為道德主體的理由。

生命主體的目的性行為，是一種受到生物的遺傳程序限制而在現實的環境中表現出來的客觀事實。它甚至可以通過復雜系統的生物控制論觀點來加以說明。依照這種觀點來看：內在目的或價值函數是生命系統內部維持自己生存的偏好規定，生物根據這個偏好規定去比較環境中的事物，產生對自己“利”或“害”的評價，以自己的方式知道環境中的事物對自己是“好”或“壞”的工具價值，從而選擇“趨利避害”的行為來調節自己與環境的關系，以維持自己的生存。這是從歐米巴到愛因斯坦都具有的通過嘗試來解決問題的目的性行為 ③。

雖然人類的社會目的性建立在生物遺傳的目的性基礎之上，但是，人的行為目的性具有不可還原的特殊本質。一方面，人類的目的性行為與其他生物不同，他不僅不會完全受遺傳程序規定的目的性所支配，而且他還能自覺地意識到自己的目的，在行為還未開始之前，其結果已經在他的大腦中觀念地存在著，并且人還能夠按照自己的自由意志去選擇達到目的的工具和手段。就是說，人的目的除了具有由對象和手段本身所規定的客觀性之外，在主體方面還具有生物所缺少的主觀性。由于人類具有主觀性，他的目的和需要就不會局限于[前的具體事物，而能想象不在場的事物，人的需要就會在滿足直接的物質生存的基礎上去追求更加豐富和遠大的目標，而且會利用物質的和非物質的手段去實現自己的各種高階的復雜目的。由于人具有主觀性，具有自我意識，人還能對自己的目的性行為進行自我認識、自我評價和自我選擇，就是說人的目的性中包含著價值觀。

另一方面，人作為社會關系的成員，存在著一個與人類目的性行為相適應的語言符號交流的文化系統。在這個文化系統中，人類在生物遺傳程序的基礎上形成了一個通過學習和教育而實現的社會繼承程序，使得人類的所有的主體性特征和能力不斷得到發展。同時，這個文化系統也包含著社會的價值評價系統和行為的規范系統。不僅人們的行為目的是否正當、而且行為指向滿足目的的價值客體是否合適，價值實現的手段和方式是否合理，等等，都能夠在這個系統中得到評價，并建立相應的行為規范。因此，價值評價系統是一切社會規范行為得以產生和實現的機制。例如，在道德領域，作為人們追求的各種道德價值經過相互的交流過程而得到評價，由此達成共識，形成道德行為判斷的原則和標準，并且制定共同遵守的道德規范，從而確認社會成員之間相互的道德權利和義務，以道德的形式來調節社會成員之間的利益關系。

由此可見，人類主體的目的性由于存在著主觀性和社會文化的評價系統，因而能夠成為所有倫理行為的主體和客體。而非人類的生命主體由于只存在生物的程序目的性，即只存在客觀的目的而不具備主觀的目的，因而不能自覺地意識到自己的目的，也就不能形成多樣化的復雜的目的性系統。同時，由于非人類生命不存在能夠對目的性進行交流和評價的文化系統，即使是靈長類動物，雖然也具有一些相似于人類的語言學習和交流能力，情感表達能力，某些對直接的生活經驗的體驗和積累，但是這些都還處于一種非常低下的原始水平，沒有發展出人類文化系統那樣的高級形式，因而不可能產生社會性繼承的程序，發展出像人類那樣的主體性特征和能力，也不可能發展出對自己的行為進行評價和規范的系統，也就不可能在生物主體之間達成共識，確立相互間的權利和義務的道德關系。因此，非人類生物不具有道德主體的能力，不能成為任何倫理行為的主體。

但是，不能成為倫理行為的主體并不一定就不能成為倫理行為的客體，或者說成為人類道德關心的對象。如果說人際倫理中那些由于種種原因喪失了道德主體能力的個體，他們可以成為人類道德關心的對象，那么，在生態倫理中，非人類生命同樣可以成為人類道德關心的對象。就是說，成為道德主體的條件并非是成為道德關心的對象的條件。當然，筆者在這里說所有的生命主體都具有獲得道德關心的資格，都可能成為人類道德關心的對象，還只是一種具備了必要前提（即是生命主體）的可能對象，而不是實際對象。要成為人類道德關懷的實際對象，還必須具有更為充分的現實條件。

三、生命共同體中的利益關系

正像人類中心主義否認生物主體具有內在價值一樣，它也否認生物具有自己的利益和相互間具有共同的利益和利益關系。這種否認，一般也是以非人類生物不具有意識、愿望，辨識相互間的利益，互相承擔責任等人類社會成員的特征為理由的。非人類中心主義則肯定生物主體存在著自身的利益。阿提費爾德認為，目的與利益同生命活動的能力或主體性聯系在一起，不僅有感覺的動物存在著自己的利益，就是無感覺的植物也存在著自己的利益。“沒有感受性的樹有營養和生長的能力，有呼吸的能力和自我保護的能力，它們的這些能力和性質、而不是其他諸如感受性、有意識等能力決定了它們的利益。”④ 可以說，對于實現生命主體的目的所需要的環境和條件就是生物主體的利益，如食物、空氣、水等就是滿足動物生存目的必須的環境和條件。美國著名的進化生物學家和自組織理論家考夫曼稱生物個體為自主主體，認為生命與主體同在，自主主體都為了自身的利益而行動⑤。沒有這種利益，不為實現這種利益按照生物目的性程序而在環境中保持該物種的生命活動，生物就不能維持自己的存在。自主主體的存在和行為，具有集體的性質。物種就是一個具有同類基因的個體的群體，并且以相同的行為方式在相似的環境中生存。由所有不同種群的食物網關系組成的整體，就是生物群落，同一生物群落中的物種在相同的生存背景下的競爭與合作的作用，促進了生物群落的共同]化，并建構了它們共同生存的生態系統。生物圈就是由所有生物，即地球上生物共同體的集體行為建構而成的。生物個體、物種和生物共同體正是在它們自己建構的生態系統和生物圈中，以適應生態規律的方式來實現自己的生存和繁衍的利益。當然，生物主體的利益遠遠沒有達到人類利益形式的多樣性和復雜程度，人類除了作為生物物種的生存利益之外，還具有多層次的社會利益。生物也不能像人類主體那樣能夠自覺地辨識社會成員相互間的利益，并以法律和道德的形式來規范人們追求正當利益的行為，調節個人利益與社會利益的矛盾和沖突。盡管生物主體的利益與人類主體的利益存在著巨大差異，我們也不能因此而否定生物主體存在自身利益的客觀事實。

但是，非人類中心主義各流派往往以生物具有獨立于人類的內在價值和利益，得出人類對它們負有道德義務的觀點，則是片面的。因為，第一，如果以生物具有獨立于人類的內在價值和利益為依據，得出人類對它們負有道德義務，這就是人類中心主義所批評的那樣，的確是從事實推出應當，犯了自然主義的錯誤。第二，人類作為道德主體，盡管從道德義務的角度看是單向性地、不對稱地關心生物主體，但這并不意味著生物主體的利益可以獨立于人類的利益。如果生物主體的利益與人類的利益毫不相干的話，人類就缺乏以道德的形式去調節自己對待自然物的行為的動機，去關心生物主體的利益。第三，即使存在著人類利益與生命利益相互依存的客觀事實，還是不足以由此產生人類對生物主體的道德義務。要產生這種道德義務，人類還必須認識到這種利益關系，并且把這種利益關系納入倫理范圍的考慮中，人類經由社會的價值評價，產生道德共識，確立把非人類生命作為道德關心的對象的意識，才會形成這種新的生態倫理。第四，非人類中心主義僅僅以生物具有獨立于人類的內在價值和利益，直接得出人類對它們負有道德義務的結論，意味著人類對生物的道德關懷是自人類誕生以來就具有的，且可以不受時代限制，這明顯地是一種倫理學中的非歷史主義態度。

事實上，人類共同體和生物共同體組成為一個新的更大的共同體，我將其稱之為生命共同體（Ｌｉｆｅ Ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）。在這個共同體中，人類主體的利益與生物主體的利益具有極其復雜的相互依存關系。

一方面，人類作為生物物種中的一種雜食性的消費者，它也要享用動植物等生物資源，人類開發和利用生物資源，以實現自己生存和發展的利益，依賴生物主體直接提供；其次，人類更復雜的、高層次的社會需要和利益，如療養、旅游、休閑、科學研究、審美需要，以及長期健康生存的環境質量和生態因子等，需要穩定、復雜、多樣化的生態系統和持續繁榮的地球生物圈來提供，而多樣化的生態系統和地球生物圈，都是生物主體長期的共同活動所建構而成的，因而人類的這些利益，最終仍然依賴于生物共同體中所有生命的活動。另一方面，在人類產生之后，尤其是在人類進入工業文明時代，人類干預自然的能力已經具有毀滅生物圈的可怕后果，地球上所有生物的生存前景已經不再由自然的生態規律單方面決定，同時也受人類是否按照生態規律來合理開發、利用與維護生態系統的行為共同決定，故非人類生命的利益也受人類謀求生存發展利益的行為所影響，社會共同體的利益與生物共同體的利益具有血肉相依的緊密聯系。

在生命共同體中，人類與所有其他非人類生命物種的生存利益相互依存，生命共同體作為一個整體，包括所有組成成員的利益，具有一種整體利益；人類生命與所有非人類生命形式，也存在著共同的利益，如地球生態過程的正常運行，生物圈的完整、穩定，全球生態環境的健康等，對所有的生命的利益而言，都是共同的。但是，需要強調指出的是，生命共同體不等于生態系統，它只包含著其中的所有生命主體，即人類主體與生物主體，而不包含生命之外的無機環境因素，這些無機的環境因素不具有生命，不能成為生命共同體的成員。同時，生命共同體也不包含生態系統。雖然生態系統是由其中的所有生物和環境因素組成的自組織系統，但是它作為一個整體，不是生命主體或生命主體成員的共同體，它只是生命共同體的生存環境，生態系統沒有自身的利益。當然，我們這里強調生命共同體與生態系統的區別，并不是要否定生態系統對于所有生命成員生存的重大意義，而是為了說明二者學科對象的不同。生命共同體可以作為生態倫理學的研究對象，生態系統只能作為生態科學研究的對象，而不能直接進入倫理學的研究范圍。如果將生命共同體與生態系統等同起來，就不能從理論上合理地論證人類對自然物負有道德義務的觀點。

現代生態倫理學的開創者利奧波德，曾經在他的“大地倫理學”中提出過生物共同體（Ｂｉｏｔｉｃ Ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）的基本概念來指稱生態系統，他把土壤、水、植物和動物作為這個共同體的成員，提出了保護大地共同體即地球生態系統的倫理主張。這是一個影響非常深遠的偉大思想。不過，他在這里就存在著把作為生態學研究對象的生態系統等同于生態倫理的對象，以至于對人類的自然義務的論證缺乏邏輯上的嚴謹性和理論上的充分性。我在《生命共同體：生態倫理學的基礎范疇》一文中提出以生命共同體（Ｌｉｆｅ ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）的范疇來取代生物共同體的概念，并做出了比較充分的論證⑥。

四、人類何以對自然負有道德義務

以上的分析表明，人類主體與生物主體的目的性的差別，規定了生態倫理中的道德主體和道德客體的可能性前提；而非人類生命與人類生命相互依存的利益關系，才構成人類對自然物負有義務的現實性前提。人類共同體及其社會成員與生物共同體及其生物主體的利益在生命共同體中是相互依存的，生命共同體是一個真實的利益共同體。人類對自然物負有道德義務的理論依據，根源于生命共同體中不同利益的相互依存關系。正像人際倫理是調節人們的利益沖突，維護社會生活的正常秩序才產生的一樣，生態倫理也是為了調節人類生命與非人類生命的利益沖突，維護所有生命正常生活的生態秩序才產生的。人類能否合理地確立對自然物的道德義務，就要看他能否正確、全面、深刻地評價生命共同體中人類生命與非人類生命這種復雜的利益關系，達成基本的道德共識。

人類中心主義對非人類生命利益的評價是否定性的，它對人類生命利益與非人類生命利益的相互依存關系的評價也是否定性的，它以人類的主體性特征否定非人類生命的內在價值，從而否定其生物目的性的存在，否定生物的主體性。它又以社會文化的屬性為前提，否定非人類生命利益的存在，從而否定其作為人類道德關心的客體的資格，也就否定了人類對自然物的道德義務。人類中心主義僅僅是將非人類生命及其生存的生態環境作為人類生存和發展的工具價值和生存環境。人類中心主義雖然也主張保護生態環境，反對過度濫用生物資源，但這決不是說人應該對自然物盡義務，而完全是為了人類的整體利益和長期利益。因此，對于人類中心主義來說，這種通過人和自然關系而折射出來的道德義務，實質上只是人類共同體中的成員彼此互盡義務。

與此相反，非人類中心主義對非人類生命存在著自己的利益的評價是肯定性的，但它對人類生命與非人類生命的利益存在著相互依存關系的評價則是片面的。它認為非人類生命是一種生命主體，具有實現自己生存的內在價值和自身利益，而這種內在價值和自身利益不依賴于作為評價者的人類，只有人類的利益依賴于非人類生命，并以此為理由，直接得出人類對生物負有道德義務的結論。這種看法是不正確的。雖然生物主體具有內在價值和自身利益的確不依賴于人類評價者而存在，但是不能據此得出人類對生物負有道德義務的結論。因為，生物主體具有內在價值和生物的利益的確不依賴于人類評價者而存在，這是一個生物領域的事實問題，有人無人評價它都存在。但是人類的道德義務卻是一種道德價值和道德規范，它離不開作為道德主體的社會評價、交流而達成的基本共識，在其內容上，它也不可能脫離與人類利益的關系。完全獨立于人類利益的東西，不可能成為人類價值評價的對象，也就不可能成為人類道德義務的對象。而生物中心主義也經常說，為了生物的生存利益，人類對生態系統和整個生物圈不應干預過大，這里實際上也就隱含著對人類利益與生物利益關系的另一種評價和態度，即人類為了自己的利益而不應該過度損害生物的生存利益，而這種評價和態度與他們以生物的利益完全獨立于人類為根據，得出人類對生物負有道德義務的理論前提是矛盾的。

可見，在人類主體與生物主體利益關系的價值評價上，完全否定非人類生命具有自己的利益，就必然會否定人類對自然物存在著道德義務。而割裂人類利益與非人類生命利益在生命共同體中的相互依存關系，也不能合理闡明人對自然存在著道德義務的充足理由。筆者認為，生命主體的利益與人類主體的利益不能割裂，后一種利益建立在前一種利益的基礎上，具有必然的關聯，對這種利益關系正確的價值評價才能形成人類對自然義務的“應該”，也才能有效地避免論證方式上的“自然主義謬誤”。

筆者對此做出的價值評價是：生物共同體和人類共同體的利益的相互依存關系，構成生命共同體的整體利益和共同利益。在生命共同體中，生物共同體中的所有生物有機體和物種，不僅對于人類共同體及其組成成員來說，具有實現其生存和發展的需要和利益的工具價值，它們自身就是一種目的性價值。生物具有自己生存和繁衍的利益，這種利益雖然沒有社會共同體中的人類成員的利益豐富和復雜，但非人類生命實現這種利益的生命活動，卻是建構所有生命存在的生態秩序的根本前提，當然也是包括維系人類正常生存的生態秩序的根本前提。所以，作為社會共同體中的人類成員，有必要采取道德（甚至法律）的形式，去維護這個所有生命生存的生態秩序，去協調人類生命主體與非人類生命主體的利益矛盾和利益沖突關系，對地球上所有生命的生存利益肩負應盡的義務和責任。在道德形式的調節中，人類是生命共同體中惟一能夠承擔道德義務的主體。而且，由于人類常常為了自己的利益，采取違背生態規律的開發資源的活動，是導致全球生態危機發生的根本原因，故人類的道德調節主要是對自身損害生命共同體利益的行為的自我調節。而生命共同體中的所有非人類生命成員由于不具有人類那樣的理性能力和道德能力，故它們不能成為生態倫理的道德主體，只能成為道德關心的客體。另外，非人類生命成員的所有生命活動是維系地球生態系統完整、穩定、健康的根本原因，而不是生態環境惡化的原因，因此，它們也不應該承擔任何生態道德義務。

由此可見，在生態倫理中，道德主體與道德客體或道德關心的對象是不一致的，它不像人際倫理中的道德主體與道德客體那樣存在著對稱性和可逆性，即社會共同體中的人們可以互為道德主體和道德客體，因而道德主體的共同體和道德客體的共同體的范圍不同，道德主體的共同體只能是社會共同體中的成員，而道德客體的共同體則是生命共同體中的生物共同體和人類共同體中的所有成員，它包括生命個體、生物物種、生物種群、整個生物共同體；人類個體、人類集體、社會和整個人類。由于我們在此討論的是人對自然的義務，我們略去生物共同體中作為人類成員的道德對象，而余下的就是生物共同體中的組成成員。人類作為生態倫理的道德主體，對于這些道德對象而言，他所行使的道德義務，就只能是單向性的或不可逆性的。

同時，在生命共同體中，所有人類主體與生物主體的利益的實現，最終都是以生態系統和生物圈來維系的，它們是所有生命生存的生態秩序的基礎，所以它們對于所有生命的生存來說，具有資源價值和生態價值，因此，人類對生態系統和生物圈也具有一種維護其正常運行和持續繁榮的道德義務。但是，由于生態系統和生物圈不是生命主體或由主體組成的共同體，它們沒有自己的利益，因而不能成為人類道德關心的直接對象。盡管生命共同體的生存利益需要生態系統和生物圈的穩定、健康和持續進化來維系，因而人類對保護生態系統和生物圈具有非常重要的道德義務，然而這種義務畢竟是因對生命共同體的義務而發生的。正像我們對他人居住的房舍具有道德義務是由對他人的義務引起的一樣，我們對房舍的義務是對居住者的一種間接義務。人類對生態系統和生物圈的這種義務，就只能是一種因對所有生命的利益實現條件而產生的間接義務，而不是直接的義務。

這樣，我們就以對生命共同體中人類利益與生物利益的復雜關系的科學認識與價值評價為根據，論證了人類對所有生物及其生存環境的道德義務。生態倫理就是人類在生命共同體中的倫理，人類在生命共同體中的義務就是對所有生命及其生存的生態環境的義務。因此，人類生存于生物圈中的生態環境不僅僅是人類的環境，同時也是所有非人類生命居住的環境，是所有生命共同的家園。對于這樣的倫理學，我們不應該稱之為“環境倫理學”。況且，環境倫理學中的環境，一是具有人類中心主義的片面性之嫌，它意味著圍繞在人類周圍的一切；二是具有多重意義，如生態環境、社會環境、文化環境、精神環境等，這就容易產生歧義。對于維護所有生命及其生存的生態環境的倫理學，我們理應恢復它原本就有的名符其實的稱謂，這就是“生態倫理學”。

注釋：

① 參閱羅爾斯頓著《環境倫理學》，楊通進譯，中國社會科學出版社2000年版，第133－135頁。

② 胡文耕：《生物學哲學》，中國社會科學出版社2002年版，第151頁。

③ 參閱范冬萍、張華夏文《復雜系統的目的性與深層生態倫理》，《學術研究》2003年第7期。

④ 何懷宏主編《生態倫理：精神資源和哲學基礎》，河北大學出版社2002年版，第433頁。

⑤ [美]斯圖亞特·考夫曼：《科學新領域的探索》，池麗平等譯，湖南科學技術出版社2004年版，第64頁。

⑥ 參閱佘正榮文《生命共同體：生態倫理學的基礎范疇》，《南京林業大學學報（社科版）》2006年第1期。

（責任編輯 陳金清）