“個人”的理念與“自我”的意識

對現代中國文化與文學的關鍵詞的梳理當從留學界開始，尤其是留日中國知識分子的知識與詞匯的演變起了更為明顯的作用。影響現代中國文化理念的諸多詞匯如“民族”、“革命”、“世界”、“進化”、“新民”、“心力”等等都與留日知識分子關系密切。在我看來，其中的“個人”以及與之緊密相關的“自我”對于整個現代中國文學乃至文化價值觀念影響甚巨，或者可以說是現代中國知識分子的安身立命的新的立場的真正體現。

一

今天，我們對“個人”、“自我” 這樣的概念的討論必須置放在現代知識的視野之中，因為，僅僅就漢語詞匯本身來說，它們都如同“世界”、“革命”之類的說法一樣“古已有之”，但是真正的具有現代文化意義的所指卻是近代的日本“發明”的。中國知識界在引進這樣的日本“發明”的背后是風起云涌的思想流變。

在中國傳統的價值系統中，整體的社會和諧關系始終是儒家文化追求的目標，這里缺乏對個人立場的認定，也沒有對個人意義的首肯；道家文化包含著對個人身體與精神自由的關懷，然而這樣的關懷卻是以人對于社會現實的退出為前提，因而也完全缺少對個人社會權利與現實意義的思考；佛家文化對于“我執”的破除，對于“無我”的體認更使得現實生存意義的“個人”遭遇到了徹底的否定。已經有學者從語言學角度考證，“個人”一詞在古代文獻中，僅限于指稱某個特定的個體，而不具有“作為權利主體的個人”和“社會組織的基本單位”之類的含義，同樣，中國古代“我”、“吾”之類詞語的含義首先也是與自己歸屬的族群相聯系的①。孔子的關于“己”的言說涉及的總是個人的修養問題。

幾千年的風霜雨雪之后，傳統中國的主流倫理也步入了它的“末法”時期，古老的價值框架逐漸無法承受這個巨大帝國的蹣跚的身軀。接著，被動卷入資本主義擴張時代的中國，其面臨的第一個選擇也就是如何跳出農業文明的狹小的生存范圍，在廣泛的世界性的聯系中重新處理人與社會、人與國家、人與人以及國與國的關系。這里的新“關系”的復雜性已經不再是儒家文化的設計所能夠解決的了，因為這個世界的其他部分對于人的生存的定位與我們迥然有別，無法與我們通過簡單的對接實現順利的交往和對話。在全球化的生存競爭當中，道家文化、佛家文化對現實生存的否定性思維雖然自有他的理由，但卻很難再成為主導性的文化觀念。隨著傳統中國的關于人的定位方式的逐步解體，新的思想與語匯都有了萌生的可能。

在中國國內，古老價值體系的皸裂與外來文化的滲透都在發生。有感于“末法”時期世風頹喪、道德空洞的沉淪現實，龔自珍以對“自我”和“心力”的推崇，反撥了程朱理學對人的基本需求的徹底扭曲；融合了部分“泰西之言”的康有為在19世紀80年代也展開了對“三綱五?！钡呐u，他在《康子內外篇》、《人類公理》?穴《實理公法全書》?雪、《大同書》等重要著作中提出“人有自主之權”，甚至“人人獨立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯”等見識。不過，無論他們是否從剛剛傳入的西學中吸取資源，其總體的思想結構卻都還是依附于傳統中國文化的邏輯，這樣，其新銳思想蓬勃生長，并最終獲得全新獨立的思想體系的可能性也就有限了。

與中國傳統文化的價值體系所不一樣的正是我們并不熟悉的自古希臘發展而來的西方文化體系。個人主義（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）的傳統恰恰是西方文明中的一條源遠流長的思想線索，到近現代以后，更發展成為了社會的主導價值觀念。據學者考證，ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ源頭可追溯到古希臘、羅馬的古典哲學以及希臘的城邦政治、貿易經濟、法律等因素，例如羅素就認為ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ源于犬儒學派和斯多葛派。②以后，在基督教思想中也可以說包含了對“個人”的某些基本保證，中世紀的唯名論中包容了對個人存在意義的某些思想。到了全面關注人的世俗生活與現實人性的宗教改革——文藝復興時期，對個人本位的公開宣揚便大行其道了。當時的人文主義者在其思想、作品乃至個人生活中都表現出明確的個人主義傾向。從這個時候開始，“個人”概念首先是在一種政治哲學與社會哲學的意義上被人們充分意識和維護著，因為它涉及的是對人的社會契約關系問題，諸如權利、義務與自由等等，作為一種道德的總原則，“個人主義”意味著的就是這個社會建立在什么樣的一種價值基礎之上：是個人成為某個群體與組織的依附還是任何群體與組織的存在都必須以尊重和維護個人的權利與自由為基礎？“‘個人’意味著單個人。每個人都是一個個體，這一術語強調了這樣一個事實，即，他或她是他或她，而不是別的什么東西或別的什么人。因此，它著重強調每個人獨一無二的品質，這種品質將一個人與另一個人分別開來，而不涉及他們之間的共同之處”，“自由個人主義既是本體論意義上的又是倫理意義上的術語。這涉及到將個人看成是第一位的，是比人類社會及其制度和結構更為‘真實’或根本的存在。也涉及到將更高的價值隸屬于個人而非社會或集體性團體。以這種思維方式而論，個人在任何意義上都先于社會而存在。他比社會更真實”③。

個人主義的原則就是從價值的基本“立場”上確立個人的權利與自由的原則，雖然它本身也可能出現霍布斯筆下占有性、侵略性的傾向，在不同的時期或不同的民族也曾經引起這樣或那樣的爭議④，不過，在推進西方近現代文明形成自己的“以人為本”的核心價值方面，卻無疑產生了建設性的作用，其作為對人的社會性存在的本體論意義的追求，也不能簡單等同于具體人際關系中無視他人利益的極端利己主義行為。反映在西方思想史上，啟蒙思想家洛克、霍布斯等人的社會契約論和“天賦人權”說，便將個人的獨立和自由預設為自己的理論前提，在此基礎上，西方思想家進一步建立了比較系統的民主政治的理論。此外，從休漠和亞當·斯密等人分別以人的不完善性和方法論個人主義為自由秩序所作的辯護，到笛卡兒的“我思故我在”命題的提出，再到萊布尼茨將個體的獨立、自足與自主當作自己的哲學思考的中心，一直到盧梭對人的尊嚴和權利的論述的與康德“所有人本身都應該作為絕對的目的”，西方思想史上“個人主義”核心理念漸趨成熟，它有效地參與了對現代個人乃至社會秩序和組織架構的塑造，成為現代人作為獨立個體形成的精神條件，也構成了西方現代社會生活模式和組織架構的指導思想。正如哈耶克所說，個人主義傳統創造了西方文明⑤。

西方思想系統中的“個人主義”又可以說是一個龐大的思想集合，其中包含了或者說關涉了諸多的概念與思想，如自由主義、人權、民主、人道主義、個性與自我等等，其中，純粹哲學意義上的“自我”（Ｅｇｏ?熏ｓｅｌｆ）概念的探討具有特別的意義，因為，正是在“自我”（以及相關“自我意識”等）意義的鄭重追問中，“個人主義”問題才從政治哲學與社會哲學的層面進入到了對個的內部精神形態的考察，“自我”實際上才是“個人”的內核。從笛卡兒、洛克、貝克萊、休漠到康德、黑格爾，所有哲學家對于“個人”的討論都會落實為對“自我”、“自我意識”的討論。德國古典哲學是人類精神史上真正的關于自我與自我意識的哲學。如果說“個人”在政治哲學與社會哲學的層面上主要體現為一個現實權利與自由的問題，那么在深入到“自我”與“自我意識”的近代主體性哲學，則集中思考著我與世界、主體與客體的精神關系問題，康德有力地告訴我們，不是主體（自我）“反映”著客體，而根本就是客體圍繞主體運轉?！白晕覂叭缫缓闋t，一烈火，吞并銷熔一切散漫雜多的感官材料把它們歸結為統一體”⑥。自然，這是對“人”的意義的根本的確立——不僅確立了人的現實權利的絕對性，而且確立了人在世界感受之形成與萬物法則之形成當中的絕對性。當然，德國古典哲學對人的主體價值、自我的根本確立又都無法避免一系列的二元分立的前提：人與世界、靈與肉、主體與客體……德國古典哲學終結以后，一些現代西方哲學家，如尼采、胡塞爾、弗洛伊德等人，又開始了新的探詢，他們通過各自的思路努力克服這樣的二元分立，或引向權力意志，或歸結為“純粹意識”，或下沉到潛意識的大海，“自我”與“自我意識”又呈現出了更加豐富和復雜的狀態。

在古老價值體系已經清晰可辨的皸裂聲中，中國知識分子開始從剛剛輸入的外來學說中尋覓新的倫理資源，并嘗試新的“命名”。就這樣，與我們命運相似的日本成為了最切近最有說服力的參考。

二

梁啟超、嚴復是最早引入這一“東學”的人，不過，他們的“個人”觀卻未得異域的神髓。

梁啟超在1902年發表的《中國之舊史學》、《進化論革命者頡德之學說》中都使用了“個人”一詞，不過前文主要指個別的人，與這一詞語的傳統含義近似，后文介紹尼采（尼至埃）的思想，有“個人主義”的概括，與西方思想動向緊密聯系的新的“個人”含義就此誕生了。次年嚴復也通過日本的“東學”注意到了西方ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ，當然也注意到了日本式的翻譯——個人，有意思的是他的譯述卻無意搬用“個人”，而是另取一中國特色的名詞——小己：

東學以一民而對于社會者稱個人，社會有社會之天職，個人有個人之天職?；蛑^個人名義不經見，可知中國言治之偏于國家，而不恤個人之私利，此其言似矣。然仆觀太史公言《小雅》譏小己之得失，其流及上。

所謂小己，即個人也。⑦

嚴復以“小己”指代ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ 始于Ｊ．Ｓ．Ｍｉｌｌ（穆勒）Ｏｎ Ｌｉｂｅｒｔｙ（《群己權界論》）的翻譯，“個人”之擯棄是否也就意味著“人”的概念并沒有進入關注和討論的視野？因為，與“己”相對舉的是“群”，努力實現與“群”的整合中談論“己”，這是嚴復的思維，顯然它的思路并沒有脫離于致力于整體社會和諧的傳統儒家文化。出于美國式的個人自由觀，美國漢學家史華茲曾對嚴復翻譯的《群己權界論》作過相當著名的“文本”分析，他的結論是，嚴復所翻譯的穆勒的自由思想?穴即嚴譯漢語的穆勒的自由主義思想?雪和穆勒本身的自由思想?穴即原語的穆勒的自由主義思想?雪具有實質性的差別：“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴復則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段?！雹?/p>

就像他將嚴復的“新民”與“群”論發揚光大一樣，梁啟超也在思想啟蒙的意義上廣泛地談論著“個人”、“我”的地位和價值。身居日本的梁啟超似乎更愿意使用“個人”這一東學的語匯。梁啟超意識到，啟蒙的重點應該是個人的獨立：“今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立”，“為我也，利己也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而者也……故人而無利己之思想者，則必放棄其權利，弛擲其責任，而終至于無以自立”，“蓋西國政治之基礎在于民權，而民權之鞏固由于國民競爭權利寸步不肯稍讓。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。觀于此，然后知中國人號稱利己心重者，實則非真利己也。茍其真利己，何以他人剝奪己之權利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也”⑨。身居東瀛的多方位“體驗”讓梁啟超對西方的政治哲學與社會哲學都有了比較充分的認識，關于“個人”與“我”的闡述也就具有了相當明顯的社會法律意識：“一部分之權利，合之即為全體之權利；一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。人之皆不肯損一毫，則亦誰復敢攖他人之鋒而損其一毫者，故曰天下治矣，非虛言也。”⑩ 梁啟超是大力倡導個人主義的，為此，還不惜從中國古代思想中尋找支持，他找到了楊朱哲學：“昔中國楊朱以為我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣?！嵛羯跻善溲?，甚惡其言，及觀英、德諸國哲學大家之書，其所標含義與楊朱吻合者，不一而足。”{11}

不過，就如同梁啟超發揚嚴復的“新民”之說以重塑國民性格一樣，對“個人”獨立的推崇其實也是治國安邦的宏大計劃的組成部分，維護個人權利依然是手段而不是目的。在改良派梁啟超與革命派的孫中山等人那里，“個人”都沒有成為西方式的“主義”，它只是實現國家民族整體目標的一種途徑，所以他十分明確地指出：“個人不可離群以獨立者也。必自固其群，然后個人乃有所附麗?！薄案鞲钇渌饺艘徊糠种杂?，貢獻于團體之中，以為全體自由之保障，然后團體之自由始軋鋼，然后個人之自由始固。”{12}這幾個關鍵性的限定語——不可、必、然后、乃——從維護群體利益的立場分別限制了實現“個人”需求的程度與次序，形成了現代中國一種具有典型意義的影響深遠的理論思維模式：對個人需求的滿足不能以“個人”的本身為目的，而必須是在更大的群體關系中加以限制，而群體才是它最終的意義所在。無疑，日本語匯中轉譯西學的“個人”話語在急于救亡的留日知識分子筆下發生了重要的變易。變易既反映了一部分中國知識分子的主觀認識，也讓這一西方思想資源作為“主義”的本體意義常常不能更充分地在中國展開。

三

只有能夠從急于“用事”的功利主義的需要中解脫出來，才有可能出現對這一語匯意義的深入的體察和把握。在這方面，章太炎、魯迅等極少數留日知識分子的理解值得我們加以注意。

作為救亡圖存的知識分子之一員，應當說章太炎的思想與嚴復、梁啟超等人曾有當然的通約性，這在論述“大獨必群”的《明獨》等文章中可以看得很清楚，不過，1906年出獄東渡日本之后，章太炎的思想卻發生了很大的變化。

我以為，像章太炎這樣的一個平民知識分子的監獄之難對他的思想沖擊是絕對不能低估的，因為這樣的遭遇對于一個追求獨立思考，試圖以自身的知識與智慧承擔社會責任的人而言真正是一次重要的人生的轉折與教訓，他至少能夠體會到這個他試圖為之傾盡心力的國家與政府其實根本就不需要他的存在，甚至還以自己的法律形式實施對他的壓制、打擊和迫害，那么，作為知識分子，他的人生與思想的目標又該是什么？難道不應當跳出先前的邏輯尋找新的答案嗎？在這種前提下，異域日本的體驗就自然不會與梁啟超等失勢的官僚知識分子相同，對于梁啟超，國家體制的理想并沒有消失，反而可能在壯志未酬的情緒中變得更加的激烈和執著了，他一定會以其他的方式（比如學術與文學）努力推進那未曾實現的國家抱負，日本體驗的所有內容都會轉化為有利于這一抱負實現的手段（包括“個人”權利與自由問題）；對于章太炎來說，則根本不是這樣，他的人生挫折不是某種特權的旁落而是他作為普通人權利與自由本身的喪失，他以后的新的思考都不能不以這樣的普通“個人”所面臨的挑戰為基礎，不得不將任意踐踏“個人”的國家之“群”作為重新拷問的對象，他在日本的異域體驗也便有可能在區別于梁啟超等官僚知識分子的普通“個人”的立場上展開。于是，我們便不難理解正是章太炎在融合了西方哲學思想與東方佛學精神之后，開始以“自性”批判“公理”，強調“個人之自主”的意義，并與嚴復、梁啟超等人的“群論”、“新民論”從根本上劃分開來。“若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人亦言天理者相若”，“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人之對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責任”{13}。當然，章太炎的這些思想元素并非到了日本才重新擁有的，而是他多年廣涉中外文化的結果，但是我們卻也不能不說是日本這一全新的異域環境給了他重新組合、重新分析和自我調整的機會。今天有學者論及章太炎思想本身的復雜與矛盾，比如他的“自性”學取之于佛教唯識學，但以對“自性”之“自我”的推崇反對“公理”、“國家”、“政府”等“幻有”，本身卻又是與佛學之“無我”相抵牾的。在這里，我暫時不打算展開對這一矛盾現象的討論，但是卻想提醒大家注意到這樣一種有意思的聯想：日本文化恰恰是以多種元素的混合并置而著稱的，這在開放國門、引進西學的明治時代十分突出，在某種程度上，我們是否也可以推測東渡的章太炎從中所受的影響呢？

較之于嚴復、梁啟超更多地從政治哲學的意義上談論“個人”，章太炎從個人生命體驗出發的“個人”更具有哲學本體論的色彩，在這個邏輯上看，就像德國古典哲學一樣，也正是到了章太炎，“個人”的問題才緊密地聯系到了“自我”的反思，“自我”（“我”）作為一個重要的論述內容與詞語開始大量出現了。

日本時期的魯迅深受章太炎的影響，對“個人”本位與“自我”的推崇是他區別于其他留日青年知識分子的重要表現。如果說章太炎的“個人”與“自我”論述更具有哲學的意義，那么作為章門弟子的魯迅則更傾向于從文學的感性的角度對“個人主義”大唱贊歌。{14}為了澄清原義，魯迅以理直氣壯的口吻講述了這樣的“事實”：“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己主義也歟？夷考其實，至不然矣?！眥15}這不是小心翼翼的“知識考古”而是充滿激情的贊頌和陳述，正是這樣的激情讓魯迅無所顧忌地遍尋西方歷史，從哲學史到文學史甚至文學作品的人物畫廊，凡是他認為的“個人主義”追隨者，便信手拈來，自由使用：尼采、施蒂納、叔本華、契開迦爾、易卜生、拜倫、雪萊、密茨凱維支以及文學作品中的人物康拉德、萊拉、曼弗雷德、盧息弗等等。在魯迅看來，這些人都是追求個人尊嚴的典范。

有人說魯迅未曾考慮過西方諸多個人主義者的實際差異，我倒認為這恰恰是作為文學家的魯迅的特別的思維方式：像《摩羅詩力說》這樣的文學的表達式，本身就不是哲學的嚴密推理，而是生命激情的自由宣泄，在這個時候，任何有助于心靈真實的人物、符號與概念都可以成為作家自我表述的材料。文學家魯迅的激情頌揚，預演了未來以“個人主義”為旗幟的五四新文學運動這幕大戲。正如后來的周作人將五四新文學的本質界定為“人的文學”，他提出：“這文學是人類的，也是個人的；卻不是種族的，國家的，鄉土及家族的?！薄皞€人的色彩”是文藝進化的結果，也是新文學與原始文學的不同之處{16}。郁達夫也有著名的概括：“五四運動的最大的成功，第一要算‘個人’的發見。從前的人是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現在的人才曉得為自我而存在了?！眥17}

四

雖然魯迅留日時期的文言論文的確預構了未來五四新文學運動的基本價值觀念，然而我們卻不能就此認為這一思想就是五四新文學的唯一組成，因為最終影響了五四新文學面貌的除了魯迅這樣的“先覺者”之外，還有數量更多的來自不同教育環境與文化遭遇中的新文學作家，僅僅就同樣經歷過“日本體驗”的中國作家而論，除了魯迅、周作人兄弟一代外，尚有在“文學革命第二期”異軍突起的創造社青年，后者創造新文學的愿望絲毫不遜色于任何一位五四白話文學的倡導者，同樣也高高舉起了“個人主義”的大旗，甚至其崇尚自我、表現自我的激情更加一覽無余，然而與魯迅兄弟比較，他們究竟是并不相同的一代。

如果說文學家的魯迅已經以文學的建設作為自己的基本目標，從而與章太炎一代人的“個人主義”追問有所區別，不過從另外一面來看，他又賦予了這樣的文學以思想家的品格和色彩，較之于年輕一代的文學家來說，理性的追問和反思依然是他文學寫作的基本特征，不僅留日時期的文言論文如此，以后的小說、雜文創作其實也如此。魯迅式的文學理性包含著他從“個人”與“自我”的生命體驗出發對歷史與現實的新的承擔，雖然這里的承擔已經與梁啟超的國家主義意識有了根本的不同，承擔歸根結底還是個人的一種生命選擇，不過魯迅又從來都不是單純的個人性情抒寫者，他的個人追求意志總是與現實的責任意識交織在一起，他的自我實現總是與對自我的反思和質疑相互聯系。日本學者伊藤虎丸借助日本明治時期的“政治青年”與大正時期的“文學青年”這一代際的差異來描述魯迅一代與創造社一代的重要區別。他指出，關于“自我”與“個人”，“魯迅的認識與所說的‘政治青年’的認識有相近的地方。他們所理解的‘自我’是與封建的奴隸性相區別，具有獨立意志的自主的近代精神的人。而創造社的理解和這樣的理解不同，他們理解的是感性的近代的自我，是與落后的農村人的共同體意識相對立的，都市人的近代式的感覺”{18}。的確，魯迅式的“個人”更顯示了擺脫依附、恢復主體意識的強烈要求，他的“自我”訴求常常以中國人的“奴才”性格相對立，這一切都來自于他關于中國歷史與現實的深入思考；而創造社的“個人”與“自我”直接來自當時西方文學與日本文學的思潮與動向，如西方浪漫主義文學以及日本的崇尚個性與自我表現的自然主義文學，他們的“個人”與“自我”更仿佛是一種個性化的才智與本領，常常與對“天才”的崇尚與標榜聯系在一起，在本質上屬于一種感性的抒情方式。

如郭沫若認為，“自我”不再是“自然的孫子”、“自然的兒子”，而是“自然的老子”{19}。

郁達夫引用馬克斯·史特納的話說：“自我是一切，一切是自我”，“我是唯一的，我之外什么也沒有”。他闡述的“天才觀”是：“文藝是天才的創造物，不可以規矩來測量的”，“世人的才智，大約都在水平線以下，或與水平線齊頭的”{20}。在描述個性主義者盧梭之時，郁達夫幾乎就是忘情地自我投入：“法國也許會滅亡，拉丁民族的文明、言語和世界，也許會同歸于盡，可是盧騷的著作，直到了世界的末日，創造者再來審判活人死人的時候止，才能放盡它的光輝?！?/p>

在這些中國留日學生的“個人”與“自我”意識的上升歷程中，日本“尼采熱”所產生的推波助瀾的作用不可忽視。不過，兩代留學生對此的理解卻大相徑庭。魯迅、周作人一代更重視的是尼采的思想啟示——魯迅從中獲得了“意志”的力量，周作人從中獲得了歷史輪回的知識以及生活藝術化的審美態度；而創造社的文學青年則不約而同地關注他身上的“浪漫激情”，郭沫若除了肯定尼采“以個人為本位而力求積極發展”{21}外，更強調發揚尼采所提倡的內心的創造精神，這一點他和田漢是完全一致的。郭沫若、郁達夫又都對尼采的孤憤心境大加渲染，常常有借他人酒杯澆心中塊壘之嫌。郭沫若稱尼采是“一生渴求知己，而知己渺不可得。于孤獨的悲哀與疾病的困厄中乃凝聚其心血于雅言”。郁達夫心中的尼采更與惠特曼、托爾斯泰等文學家并列，屬于“新浪漫派”，他評價尼采的名著《查拉圖斯特拉如是說》：“這雖是瘋狂哲學家的一部像囈語似的杰作，然而神妙飄逸，有類于我國的楚辭，真是一卷絕好的散文詩?！眥22}

感性的文學總是充滿流動性的，這在不斷變換的創造社青年后來的文學道路上有充分的表現，猶如他們的“個人”、“自我”這些追求，猶如對尼采的評價也會隨風搖擺一樣，然而，在思想者魯迅那里，卻終其一生地保持著對尼采的積極認識。留日時期所銘記的尼采，一直伴隨魯迅終生，《魯迅全集》22次提到尼采，不僅在早年，也包括魯迅思想發展的所謂“后期”。例如1929年在《致＜近代美術史潮論＞的讀者諸君》中，他把尼采和歌德、馬克思并提，稱他們為偉大人物；1930年，在《硬譯及文學的階級性》一文中，他又因尼采的著作只有半部中文譯本而深感遺憾；1933年在《由聾而啞》中，魯迅就運用尼采的“末人”這個概念來說明當局對青年的愚弱化：“要掩住青年的耳朵，使之由聾而啞，枯涸渺小，成為末人”；1934年11月，在內山書店里，魯迅對鄭伯奇、趙家璧有過一番談話，“魯迅認為像尼采這樣的十九世紀重要思想家，把他的主要作品翻譯出版還是有必要的，不能僅從原作對我們今天革命事業是否直接有利作抉擇的標準。魯迅那天還對我們中國至今沒有一本尼采譯作出版表示遺憾”{23}。在這里，我們似乎可以洞察到“思想”的堅守之于中國新文學建設的持續性努力。

在以后的新文學道路上，這同樣來自“日本體驗”但具體內容卻并不相同的兩代作家終究產生了比較嚴重的分歧和沖突，進一步影響到了中國新文學的基本面貌。

注釋：

① 廖貞：《論中國傳統文化中的自我意識》，《青海民族學院學報》2005年第 4期。

② 羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1982年版，第126頁。

③ 安東尼·阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，曹海軍等譯，吉林人民2004年版，第8頁。

④ 參見史蒂文·盧克斯《個人主義》有關章節，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版。

⑤ 哈耶克：《通向奴役之路》，中國社會科學出版社1997年版，第27頁。

⑥ 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第122頁。

⑦ 嚴復：《〈群學肄言〉譯余贅語》，《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第126頁。

⑧ 本杰明·史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，江蘇人民出版社1995年版，第133頁。

⑨{11} 梁啟超：《十種德性相反相成義》，《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第428、431頁。

⑩ 梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第673頁。

{12} 梁啟超：《服從釋義》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第1084頁。

{13} 章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1984年版，第444頁。

{14} 許壽裳先生有過一段回憶：在章太炎他們授課之時，魯迅曾對太炎先生有關文學的界說提出了不同意見，魯迅認為，“文學與學說不同，學說所以啟人思，文學所以增人感”。章太炎則提出，興感怡情非為文學所專有，學說同樣可以包含興感怡情的力量，但并不因此就使學說改變性質。

{15} 魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版，第50頁。

{16} 周作人：《新文學的要求——1920年1月6日在北平少年學會講演》，《周作人自編文集·藝術與生活》，河北教育出版社2002年版，第19－20頁。

{17} 郁達夫：《中國新文學大系·散文二集·導言》，上海良友圖書公司1935年版，第9頁。

{18} 伊藤虎丸：《魯迅、創造社與日本文學》，北京大學出版社1995年版，第204頁。

{19} 郭沫若：《我怎樣開始了文藝生活》，《文藝生活》1948年第6期。

{20} 郁達夫：《藝文私見》，《創造季刊》1922年第1期。

{21} 郭沫若：《論中德文化書》，《郭沫若全集》文學編第15卷，人民文學出版社1990年版，第157頁。

{22} 郁達夫：《．歌德以后的德國文學舉目》，《郁達夫文集》第6卷，浙江文藝出版社1992年版，第91頁。

{23} 趙家璧：《編輯生涯憶魯迅》，河北教育出版社2000年版，第40頁。