論中國傳統文化對農民形象的他者化建構

摘要：農業為人類提供生產生活的物質資料，是社會各行業的基礎。農業的發展使得人類有剩余人力物力投入并發展其他行業，然而社會文化對處于基礎生產鏈的農民卻充滿了貶斥，這種貶斥廣泛體現在語言、文學、文化作品中。對于傳統的中國文化作品，尤其是針對那些充滿了負面農民形象的作品，要提倡批判地閱讀，提倡反思意識，為傳統作品解毒，同時更要防止滋生新的他者化現象。

關鍵詞：農民形象；他者化；后殖民文化研究；弱勢群體研究

中圖分類號：C112 文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X(2007)08－0090－03

近二十多年來，隨著我國社會諸多方面快速現代化，整個社會呈現出中華古老文明的復興，但農村仍處于發展速度最慢、發展水平遠遠低于城鎮的狀況，成為社會綜合持續協調發展的瓶頸。不過，隨著我國社會發展總體水平的提高，“三農”問題已逐漸成為人們關注的熱門話題。畢竟，沒有占全國絕大多數的農民的現代化就沒有全社會的現代化。

文化領域對農民問題的關注也日益顯著，如中央電視臺僅在2005年就連續播出了“三農”題材的電視連續劇《馬大帥Ⅱ》、《圣水湖畔》、《民工》等作品，這在以往是罕見的。為支持對農民問題的關注，本文運用當代文化研究理論，特別是弱勢群體研究理論，概括性地梳理傳統中國文化遺產，檢討其中廣泛存在的對農民形象他者化的再現，并指出衍生于政治、經濟地位不平等的社會等級觀念是造成這種他者化的根源。文化領域里要解決的農民問題之一是必須根除社會其他群體特別是文化界將農民邊緣化(marginalization)、他者化(otherization)的傳統偏見。

一、傳統文化作品對農民形象的他者化建構

中國文化作品中對農民形象的刻畫充滿了偏見和貶斥性的語詞。我們將依照作品的種類即經典(社會倫理)作品、成語、諺語故事、經典文學作品、影視作品大致按照創作年代的順序勾勒出其中負面的農民形象。首先從儒教的精髓《四書》開始。儒教旨在勸戒統治階級對人民實施仁政，并教化民眾基本的社會道德規范。然而其中卻充滿了赤裸裸的貶低農民的話語：

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。” (《論語·衛靈公》)

這里，“君子”與從事“耕”的農民形成了對立，孔子重“道”輕“食”、褒“學”貶“耕”、好“祿”惡“餒”的思想表露得很明顯，體現了前者的社會優越性與后者的低賤。如果說上述話語所表達的這種好惡態度還不夠露骨，那么下面的話語就再直白不過了：

推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。(《孟子·公孫丑》上)

出自《孟子·公孫丑》(上)的這句話直接將身為廣大農民的“鄉人”列為可惡的“惡”者，因為怕被其衣冠不整的樣子玷污自己而厭棄之，可謂是小題大做；為了說明“禮”的重要而將因勞作而衣冠不整的農民劃做丑惡的另類。此外，《論語》中的“陽貨”篇中也將“君子”與作為社會底層的大多數人即農民稱做“小人”。

從上面對《四書》中有限的提到農民的話語中，我們得到的農民形象是：“可惡”，“小人”，與“食”、“耕”、“餒”、“貧”相關。可見中國文化對農民的偏見和貶斥具有悠久的、“正統的”歷史文化傳統。這種傳統還廣泛體現在常見的成語和寓言故事中。這些文化遺產經過人們(也包括處于集體無意識狀態的農民自己)廣泛的傳誦逐步被語言使用者們想當然地接受，并逐步內在化(internalization)、概念化(conceptualization)、自然化(naturalization)，其中所含的他者化、負面化的農民形象，也在這些文化作品的再現、傳承、散播(circulation)過程中，全方位地構建，形成一系列的虛假的負面農民形象。

類似常見的成語和寓言故事也很多，如“守株待兔”、“農夫和蛇”、“揠苗助長”、“鄭人買履”、“愚公移山”、“鐵棒磨成針”等。其中前三個成語及其背后的寓言故事將農民作為愚蠢事件的當事人十分欠妥：長期從事農事的農民應該比其他行業的人更加懂得農田、農事的規律，因此不太可能拿禾苗的生長開玩笑：也應該比其他人更懂得蛇的習性(因為他們有更多的機會接觸蛇)；依據天長日久的耕作經驗，不會不知道兔子撞樹樁現象出現的頻率之低。乍一看來，“愚公移山”、“鐵棒磨成針”等成語以(上了年紀、因此充滿生活閱歷的)農民為人性的某些正面特征(如持之以恒等)的原型。但稍微思考一下就會發現這兩個成語及其背后寓言故事包含著一個大問題：故事中的當事人太沒腦筋，前者為什么就不能考慮簡單一些的辦法如把家搬到太行、王屋二山的另一邊；而后者也完全可以找到小一點的鐵棒或請人將大鐵棒分解以提高工作效率，因此這兩則故事其實不假思索地預設了農民蠻干的前提。這些成語的問題在于，處于社會精英地位的文化人士在諷刺人性普遍的弱點或弘揚人性的某些優秀品質時，所創作的文化作品往往不顧事實，想當然地以農民為諸多人性弱點的原型(stereotype)或代表。這種帶有偏見的創作與前面談到的孔孟著述中的做法一脈相承，而我們所質疑的也正是這種失真的、充滿偏見的表述手法本身。

經典小說《紅樓夢》用了兩章(即第39章和第41章)的篇幅比較詳細地刻畫了劉姥姥這一老年農民婦女形象。就作品內容本身而言，劉姥姥機智、善良，以至于聰明如王熙鳳者都能托孤于她，足以說明其身上的諸多優點。然而后來的人們根據小說衍生出來的熟語“劉姥姥進大觀園”就很難說是正面的了。與之相似的是，現代作品《陳奐生進城》，可愛的農民老大哥陳奐生的正面形象不一定能被很多人記住，倒是“陳奐生進城”成了人們的口頭禪。在語言使用的過程中，這兩句口頭禪的共同特點是，人們往往忘卻了其中兩個角色本身可愛的正面形象，而取了他們“鄉巴佬”、“土里土氣”的含義。這一類原本屬于正面的農民形象，經過人們有意識或無意識(潛意識)的加工和傳播轉變成負面的農民形象，問題與其說在于加工者或傳播者，毋寧說是原創者對作品中農民角色的某些近乎夸張的負面刻畫(使其顯得傻乎乎的)為人們偏負面的再加工提供了豐富的素材。因此，這種負面形象的形成或可追究到人們潛意識中已經內在化了的對農民的某些偏見和歧視。

其它形式的許多文化作品也具有類似的特點，如電影《秋菊打官司》中，導演本欲借秋菊表現與傳統的農村婦女不同的現代意識，即秋菊懂得利用法律為丈夫和自己維權的現代公民意識。就這點而言，秋菊身上體現了正面的形象，她那窩囊的丈夫、力勸她放棄申訴的公公、沉默無言的妹妹、霸道的村長等其他農民很難說體現了多少正面的農民形象(除了村長等在秋菊難產時毫不猶豫地出手相助的一幕)。然而影片中秋菊堅定地追求公正處理丈夫受傷的訴求過程本身包含了太多的非正面形象因素：那種不計成本(須知在陜南，辣子是人們冬天生活必要的調味品；而且妊娠期將滿的秋菊挺著大肚子全然不顧小生命的安全，搭乘顛簸的拖拉機四處申訴)的做法既缺乏真實性，又與“愚公”及“磨鐵棒求針”的村婦一樣迂腐；而且那種始“愚”終棄(末了試圖阻止對村長的懲罰)的做法也不禁讓人皺眉。該影片試圖表現農民正面形象而實際上卻適得其反的做法潛意識地以農民為弱者的前提足有問題的，結果是附加了諸多的負面形象。

值得注意的是，還有一類作品是以農民暴動為素材的，往往充滿了表面上正面的農民形象，如《水滸》，《李自成》，等。但正如斯匹瓦克(Spivak 1993)所指出的那樣，暴動或針對暴動的描述并不是真正有效行使話語權的形式，暴動本身正說明了暴動者話語權的極端缺失。而且暴動與其說是話語形式，毋寧說是特殊的行為，因此應該被排除在話語活動之外，除了少數操縱暴動的高層領導者，大多數參與者不能說處于有意識、有話語權的狀態。

以上表明，農民沒有話語權，他們處于被表述(再現representation)的地位；表述的主體由于不是農民本身，因此其表述充滿了對農民負面的刻畫。

二、社會文化權力的不均與濫用：農民全面負面形象的根源

上節我們回顧了中國文化作品中對農民形象大量的偏見性建構(construction)，是什么原因導致了這種現象呢?當代文化研究中的相關理論為我們提供了很好的解讀手段。

自上世紀60年代以來，文化研究學者們對世界近現代社會現象進行了卓有成效的研究，成果頗豐。受福柯(Foucaultl978)等的影響，當代文化研究者對社會文化現象的研究更加深入，他們往往試圖解構(deconstruet)社會文化諸現象(當然，這些現象最集中地保留在各種文化作品中)背后起作用的社會權力及其相互作用。雖然直到現在就文化研究學界還沒有一致的定義，但其中的主要研究領域大致可以歸結為：后殖民研究(postcolonial studies)，性別研究(gender studies)，弱勢群體研究(subaltern studies)。各種文獻可以看作話語場，話語作品實際上就是各相關主體的話語權之間的交互作用。上述幾個基本流派都揭示了一個基本的話語權規律：強勢者充分享有話語權并利用之為自己或本群體辯護，替自己對弱勢者的宰制進行辯護。這樣，上述流派或可以通俗地表達為：強者對自身霸權行為的詮釋，表現在民族問題上，形成了維系殖民活動的文獻，文化研究理論中對應地形成了后殖民研究流派；在性別問題上是父權制(patriarchy)對女性的宰制，文化研究理論中對應地形成了性別／女性主義研究流派；在社會階層方面體現在強勢群體對弱勢群體的他者化(otherization)和邊沿化(marginalization)，文化研究理論對應地形成了弱勢群體研究流派。

如果說父權制是以純體力為基礎的(農耕文明的主要生產力要素)，那么殖民就是以資本及其附著物如知識技術、武器等為基礎(究其本質原因，是資本運作所涉及的主要要素如市場、原材料、人力、技術、管理等在起著本質作用)。弱勢群體問題的形成就體現了上述要素的綜合(amalgamation)，強者通過對話語權(其核心是知識和教育資源)的絕對掌控詮釋和維護著自身利益的延續和發展，并強化對弱勢群體的竄制。這個問題本來是很清楚的，然而人們對它的充分認識卻并不容易，如人們容易將農民暴動誤作農民有效地行使話語權。對弱勢者的話語權研究貢獻最大的當屬斯皮瓦克(Spivak 1993)。

斯皮瓦克針對以古哈(Guha 1982)為首的印度歷史學家們試圖改寫部分印度歷史——他們試圖糾正傳統的將印度歷史歸結為社會精英史的做法，欲將農民暴動作為農民有效地表述自我的形式寫入歷史——展開討論，敏銳地指出農民作為弱勢群體并沒有話語權(暴動并不屬于行使話語權的形式，至于受過長期良好教育)從而獲得有效的話語權(的歷史學家們一廂情愿地將暴動解釋為有效的表述，這種做法本身是欠妥的)，并進一步指出作為女性的農民更加沒有話語權(以至于印度某些地方盛行的寡婦的殉葬被描述為她們自愿而快樂的行為)。弱勢群體在被強勢群體表述的時候，不可避免地被邊沿化(marginalization)、他者化(otherization)，因此對他們的表述也就不可避免地飽含偏見。她指出，特定的社會或群體只有一套行之有效的話語機制，只有掌握了這套話語的人才具備話語權。其要素大致包括：掌握該社會語境下有效的話語形式并熟悉社會主流意識形態，有適當的表達機會或場所，有有效的聽眾等。

斯氏的這篇文章一經刊出，立即在文化研究界引起了強烈的反響。有贊同的也有反對的，但更多的是曲解。為了糾正人們常常出現的一些誤解，斯氏又專門對其常用的一些概念進行了解釋。如，弱勢者沒有話語權并不是說他們不能為自己說話，而是其表述要么表達不力(不懂得現行的話語形式)、要么沒有表達的機會、要么表達了也沒有人聽取。簡言之，其話語行為達不到有效的對話式的話語效果(dialogic effect)。

我們認為，斯氏的理論能恰當地解釋中國文化中對農民形象他者化的現象。

首先，所謂表達不力，指的是農民作為教育水平相對較低的社會群體，不具備足夠的話語能力，因此不能有效地表述自己。這里，話語能力既包括駕馭語言及其他符號的能力，也包括對社會主流意識形態的把握和利用的能力。其次，在現代社會里，農民也沒有表達自己的話語場，正如斯皮瓦克引述馬克思關于德國(農民)小農場主們“不能代表他們自己；他們必須被別人代表和表述”。

一個社會只有一套行之有效的話語機制，欲有效地表述自身，就必須依照該套機制進行，別無選擇。農民暴動不是話語行為，且暴動的領導者或代言人也往往不是農民，即使暴動勝利了，也很難說是農民的勝利——往往是勝利的果實為其它階層所竊取，以至于隔不了多久，農民因為生存狀況的惡化且又訴求無門(沒有話語權)，又只得訴諸話語以外的行為，即暴動。

綜上，農民沒有話語權，只能任人表述，自身陷于沉默，因此其他階層對其表述的結果也必然充滿偏見。

三、爭鳴：根除對農民形象的他者化

農民沒有話語權，淪為被社會精英表述的地位，而后者對處于弱勢地位的農民的表述不可避免地充滿了歧視性的偏見，并通過一系列的文化作品構建了諸多的負面農民形象。正如徹底的扶貧必須是造血型的而非輸血型的，要真正有效地幫助農民群體，必須弘揚他們的陽光面，根除對農民的偏見。我們認為，作為社會精英的其它社會階層必須加強反思，充分認識到農民群體的弱勢正是強勢者自身的損失，這一點在我國當今社會經濟生活中體現著很好的類比性特征：一方面，工業生產相對過剩，為漸趨飽和的市場購買力而苦惱；而另一方面廣大的農村中農民卻因為相對貧弱而享受不到基本的現代工業產品，這不能不說是工業產業經濟和與之對立的小農經濟需要共同解決的問題。同樣，整個社會全方位的現代化進程也受限于農村、農民的落后。社會精英層應當充分認識到其相對于農民的強大優勢同時也是他們自己的劣勢，認識到這一點有助于從根本上檢討對農民的歧視性偏見。

在提高反思意識的基礎上，社會精英層應該為農民提供盡可能的話語場，讓弱勢者有機會行使話語權。當然，要使后者能夠真正有效地表述自身，必須創造環境，提高他們的話語能力，即從教育上——話語權培養的有效途徑——重視農民群體。

對于傳統的中國文化作品，尤其是針對那些充滿了負面農民形象的作品，要提倡批判地閱讀，提高反思意識，為傳統作品解毒，同時更要防止滋生新的他者化現象。

必須指出的是，我們提倡考慮農民作為弱勢群體的話語權問題時，絕不可矯枉過正地提倡以農民為主，轉而剝奪“精英”的話語權。設若為了充分賦予農民話語權，而將現行社會話語機制用弱勢者的話語機制取代，則只能是社會文化不折不扣的倒退，甚至是反動的。

責任編輯 陳金清